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Árabes en América – Desde Bilad al-Sham (Siria, Líbano y Palestina)

Bilad al-Sham

A finales del siglo XIX y principios del XX, un número considerable de habitantes de Bilad al-Sham (Siria, Líbano y Palestina), al igual que otros europeos, emprendieron un largo viaje para hacer las Américas. La causa fundamental fue la razón socioeconómica, además de factores minoritarios de tipo político e intelectual. Esa migración dejó una primera huella creadora en lo que se ha denominado la literatura del mahyar, básicamente la escuela de São Paulo y la estadounidense de Gibrán Khalil Gibrán, pero sobre todo puso la semilla de varias generaciones árabes que se convirtieron sin lugar a dudas en americanas sin por ello perder su memoria histórica de origen. Sus apellidos son identidad y evocación permanentes para propios y extraños.

Pese a la denominación popular de turcos, reflejada en la literatura de Gabriel García Márquez, Jorge Amado, Ernesto Sabato y muchos otros grandes escritores, su procedencia es árabe y no turca. El origen del malentendido es que llegaban con pasaporte del Imperio turco otomano con capital en Estambul, a cuyo conjunto sociopolítico pertenecían las denominadas wilayas o provincias árabes de Oriente Medio y del norte de África hasta Argelia. La resistencia popular a corregir ese error ha llevado a que se mantenga para siempre.

La primera etapa no fue fácil, como para nadie en el proceso de migración, pero quizás particularmente para muchos de esos árabes que llegaban al Nuevo Continente. Las visiones colonialistas basadas en el valor civilizacional de la raza blanca y la superioridad cultural europea frente a los otros pueblos, que de manera brillante ha analizado y desmontado Sophie Bessis en su libro Occidente y los otros, se reflejaron también en las Américas a través de discursos y opciones políticas, cuando no incluso leyes, que preferían la inmigración europea sobre la de los otros, particularmente esos «turcos» procedentes de un Oriente Medio donde los intereses europeos elaboraban el discurso colonial de su superioridad cultural y civilizacional frente a los pueblos inferiores. La lucha contra los prejuicios y los estereotipos fue, pues, un ingrediente a afrontar por esos nuevos pobladores de las Américas. Sin embargo, no impidieron su arraigo e integración.

Se distinguieron por una enorme vitalidad que les llevó desde los centros urbanos principales a los puntos geográficos más lejanos y entonces casi inexpugnables (como el extremo sur austral). La venta ambulante y el oficio de buhoneros (lo vendían todo) caracterizó su modo de vida primigenio en el Nuevo Continente. De ese negocio nacieron grandes o pequeñas fortunas que permitieron medrar a sus hijos a través de la educación y las profesiones liberales y, hoy en día, forman parte de toda la geografía americana, particularmente en la sudamericana (no hay un solo país de este enorme continente que no tenga prominentes descendientes de árabes).

Su aportación, pues, a la construcción de las entidades nacionales iberoamericanas y su contribución a la consolidación de esos nuevos países americanos, desde el punto de vista político, económico y cultural, es tan incuestionable como lo fueron las de españoles, italianos y europeos varios. Sin embargo, no se ha dado un reconocimiento explícito y simbólico a esa aportación colectiva distinta de la europea, desdibujando así su existencia. La propia denominación global del sur del continente americano, entre Iberoamérica o Latinoamérica, expresa una falta de reconocimiento a las otras aportaciones no europeas, como la árabe o la africana, por no hablar de la indígena, que muestra la influencia de ese eurocentrismo cultural prevalente en el momento de la definición de las identidades nacionales y transnacionales.

Su diversidad es un pequeño caleidoscopio de la pluralidad de confesiones y orígenes de Oriente Medio (cristianos maronitas y ortodoxos —mayoritarios— musulmanes sunníes y chiíes, drusos, judíos) y, si bien los avatares convulsos de los conflictos en esa parte del mundo no les son ajenos, su arabidad común y su identidad nacional iberoamericana es un aglutinador que, pese a las discrepancias, frena que se pase a mayores. Normalmente el diálogo y la comunicación prevalecen.

¿Hay un mayor ejemplo de que las teorías sobre la incompatibilidad de valores entre Occidente y el mundo árabe es una construcción ideológica al servicio de oscuros intereses? La experiencia de la Arabia americana deja al desnudo las teorías apocalípticas sobre el choque de civilizaciones. Las generaciones americanas de origen árabe han mostrado la posibilidad del mestizaje y la perfecta integración entre lo árabe y lo occidental. En estos tiempos tan convulsos, destacar el ejemplo de la exitosa aportación de la emigración árabe a las identidades nacionales iberoamericanas es un ejercicio de divulgación y conocimiento de gran alcance social y político.

Por Gema Martín Muñoz (Arabista, directora general de Casa Árabe-IEAM)

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Saʽīd ibn Baṭrīq (Eutiquio de Alejandría) – Patriarca melquita

Faro de Alejandría

Saʽīd ibn Baṭrīq († 940), más conocido como Eutiquio de Alejandría por haber ejercido como patriarca de la ciudad del Delta desde 932, es el autor del Kitāb al-ta’rīḫ al-mağmū’ ‘alā l-taḥqīq wa-l-taṣdīq (=Libro de Historia compilado a través de la investigación y la verificación)1, aunque en Occidente sea conocido como Annales, por la edición y traducción al latín hecha en 1658-1659 por Pococke y Selden. 2




Como han señalado especialistas en la obra de Eutiquio de Alejandría como M. Breydy o U. Shimonsohn, su formación no fue la propia de un sacerdote melquita sino que estuvo más próxima a la de los tradicionalistas musulmanes 3, otorgándole un tono distinto al de otros autores árabes-cristianos. No obstante, su ocupación como mutaṭabbib (=médico) es propia de cristianos, al menos durante los primeros siglos del Islam, y le supondría conocimientos de la tradición científica greco-latina, en la que estaba basada la medicina árabe.

A ello habría que añadir la información recopilada durante el período en que fue patriarca, durante el cual escribió su obra histórica 4. Por tanto, no se trataba en modo alguno de un personaje desinformado acerca de la Historia del patriarcado alejandrino ni de la tradición cultural en la que se insertaba. Podemos concluir que se tratan tanto de una obra como de un autor que se encuadran en el ambiente cultural propio de los cristianos que vivían bajo el Islam y en particular de los egipcios. Por esta razón, es una obra fundamental no sólo para establecer los términos en los que se desarrollaron las relaciones con los musulmanes, sino también con los judíos, una comunidad que seguía siendo importante en centros urbanos como Alejandría o Fusṭāṭ.

En el momento en el que redactó sus Annales, la comunidad melquita egipcia estaba dividida. En este aspecto, es fundamental la obra de Yaḥyā ibn Sa’īd de Antioquía († 1066), Kitāb al-Ḏayl, continuación de la obra de Sa’īd ibn Baṭrīq. Según narra, una parte del gremio de los médicos de El Cairo estaba contra del patriarcado. A ellos se unieron dos obispos: Miḫail ibn al-Naḫīd de Tinnis e Ibn Balīha de Farama 5. Se desconocen los motivos por los cuales estalló el conflicto. Lo que queda de manifiesto es la virulencia del enfrentamiento entre las dos facciones en las que quedaron divididos los melquitas.

Dos ejemplos expuestos por el autor antioqueno dejan esto patente. El primero de ellos es la supresión del nombre del patriarca durante las oraciones en las iglesias de Tannis y Farama6. El segundo es el intercambio de anatemas entre ambas facciones que celebraban oficios en iglesias separadas. En ese pasaje, una alusión que los editores y traductores del texto, consideran oscura es a la vez muy reveladora acerca del carácter del conflicto: “Comenzaron a transportar las especies sacramentales de una iglesia a otra y a destrozarlas sobre los altares” 7.

Con estos actos se pondría fuera de la comunidad cristiana-melquita a los oponentes. Se están profanando sus templos, deslegitimándolos. Podría ser una simple oposición a un patriarca que considerasen poco adecuado por su formación para dirigirlos. No obstante, cabría preguntarse por el papel de las autoridades musulmanas en el levantamiento contra Eutiquio.

El único testimonio del que disponemos es el de Yaḥyā ibn Saʽīd. Según su relato, los opositores en Tinnis al obispo Teófilo ibn al-Šaqī, nombrado por el patriarca tras la muerte de Ibn al-Naḫīd, los denunciaron ante el gobernador de Egipto Muḥammad Ṭuġuğ al-Iḫšīd († 946). Un hombre del que se destaca su arbitrariedad en la administración de justicia, poniendo bajo arresto tanto a Teófilo como a Eutiquio tras sellar la catedral de Abū Ğabala8, que servía de residencia al obispo de Tinis. Las diligencias abiertas por el enviado del gobernador, el “comandante ‘Alī ibn al-Ahwal”, ponen de manifiesto el problema de orden público creado por el enfrentamiento entre los dos grupos melquitas. En este sentido debe entenderse que convocara a los jefes de las comunidades cristiana y musulmana para proceder al inventario de los bienes de la iglesia y su posterior requisa 9.

El modo en el que se trató tanto al obispo de Tinnis –que fue azotado– como al patriarca –que se libró de la tortura por las súplicas del pueblo– 10, hacen pensar en una política anti-cristiana. No obstante, esto queda desmentido cuando se alude al papel de intermediarios desempeñado por funcionarios cristianos ante el gobernador en Fusṭāṭ11. Es posible pensar que la revuelta fuese aprovechada, y en cierto modo alentada, por Muḥammad Ṭuġuğ para tratar de debilitar el poder del patriarcado melquita de Alejandría, de hecho, tras la muerte de Sa’īd ibn Baṭrīq, la sede del Nilo quedó vacante durante un año 12. Pero también era un medio por el cual aumentar la recaudación. Era necesario contar con fondos suficientes para hacer frente a la amenaza que suponía para el poder de los ‘abbasíes en Egipto la proximidad de los fatimíes norteafricanos. Este hecho, sin duda alguna, condicionaría las relaciones con los distintos grupos de poder en Miṣr.




El estado en el que se hallaban las relaciones entre el califato ‘abbasí y la Romania es otro factor a tener en cuenta. Durante el reinado de Romano I Lecapeno (920-944) se llevaron a cabo varias campañas que se saldaron con la conquista de Melitene (934) o el saqueo de Samosata (936), interviniendo en 939 Sicilia, en apoyo de los árabes que se levantaron contra los fatimíes 13. En 937-938, el patriarca de Constantinopla, Teofilacto (933-956), envió una carta a Eutiquio de Alejandría, Teodosio de Antioquía y Cristódulo de Jerusalén, aprovechando la tregua firmada con el califa al-Rādī (934-940). Pretendía que se reconociera la preeminencia de la sede del Bósforo y que su nombre volviera a ser pronunciado durante las oraciones, algo que no se producía desde la llegada al poder de los Omeyas14.

Este intento por restablecer lazos con los patriarcados melquitas tuvo que ser visto como una injerencia de Constantinopla en los asuntos internos del califato. Asimismo, el estado de división en el que se hallaba la comunidad melquita alejandrina podía hacer esperar una intervención romana, aprovechando los conflictos entre musulmanes. El ser vistos como potenciales traidores a los califas pudo estar detrás de los sucesos de Ascalón, donde la iglesia de Maryam al-Ḫaḏra’ fue incendiada con el apoyo de los judíos 15. También podría ser el motivo por el cual Muḥammad Ṭuġuğ apoyó a los opositores a Eutiquio en Tinnis y Farama: debilitando la posición del patriarcado de Alejandría.

El otro poder cristiano era la Iglesia Copto-Ortodoxa. Según Ducelier, los conflictos entre las dos Iglesias se vieron agravados a causa del papel desempeñado por los melquitas, quienes siguieron ostentando los principales puestos administrativos, como se ha demostrado. No se dio tanto una cooperación entre monofisitas y calcedonianos frente a los musulmanes, sino que la competición que entre ellos se entabló por ganarse el favor de los gobernantes islámicos, fue aprovechada por éstos en su propio beneficio 16.

Quien representó la oposición jacobita a Eutiquio de Alejandría fue Sāwīrus ibn al-Muqaffa’ († 987), conocido como Severo de Hermópolis, obispo de al-Ašmūnayn, es el autor de algunas de las biografías contenidas en la Historia de los Patriarcas de Alejandría17. Redactadas en árabe igual que los Annales, marcan una nueva tendencia en la que las lenguas autóctonas, en este caso el copto o el griego, están en retroceso. Pero es en su Kitāb al-Mağāmi’ (=Libro de los Concilios) 18 donde refuta la mala imagen que el patriarca melquita ha dado de los jacobitas, por expreso deseo de sus fieles 19. Eutiquio de Alejandría los acusaba de no seguir la fe ortodoxa y haber inventado una nueva doctrina 20, lo cual le acarreó aún más la animadversión de los jacobitas.

Por C. Martínez Carrasco (Univ. de Granada)


Notas:

  1. Louis CHEIKHO, Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores Arabici, ser. III, t. VI (París: Carolus Poussielgue, 1906); t. VII (París: Carolus Poussielgue, 1909), y la traducción al italiano de: Bartoloméo PIRONE, Gli Annali, Eutichio patriarca di Alessandria. Traduzione a cura di Bartoloméo Pirone, col. «Studia Orientalia Christiana Monographiae» 1 (El Cairo: Franciscan Centre of Christian Oriental Studies, 1987), que se basó en la citada edición [en adelante: Eutiquio, Annales].
  2. Edward POCOCKE & John SELDEN, Contextia Gemmarum sive Eutychii
  3. Michel BREYDY, Études sur Sa‘īd ibn Baṭrīq et ses sources, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 445 (Lovaina: Peeters, 1983), p. 1; Uriel SIMONSOHN, “The Biblical narrative in the Annals of Sa’īd ibn Baṭrīq and the question of medieval Byzantine-Orthodox identity”, Islam and Christian-Muslim Relations 22.1 (2011), pp. 37-55, espec. 38.
  4. Uriel SIMONSOHN, “Sa‘īd ibn Baṭrīq”, en David THOMAS & Alex MALLETT (ed.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 2: 900-1050, (Leiden-Boston: E. J. Brill, 2009), pp. 224-233, espec. 224-225; Uriel SIMONSOHN, “Motifs of a South-Melkite Affiliation in the Annales of Sa‘īd ibn Baṭrīq” en Sofía TORALLAS TOVAR & Juan Pedro MONFERRER SALA (ed.), Cultures in Contact. Transfer of Knowledge in the Mediterranean Context, col. «Series Syro-Arabica» 1, (Córdoba-Beirut: Oriens Academia-CEDRAC-CNERU, 2013), pp. 243-254; Juan Pedro MONFERRER SALA, “Al-Ḥiğāz y los ‘orígenes árabes’ del monoteísmo mosaico. A propósito de una reescritura en los Annales de Eutiquio de Alejandría”, Aula Orientalis 28 (2010), pp. 241-252, espec. 241-242; Nadia M. EL CHEIKH, Byzantium Viewed by the Arabs, col. «Harvard Middle Eastern Monographs» 36 (Londres-Massachusetts: Harvard University Press, 2004), pp. 113 y 118; Terry G. WILFONG, “The non-Muslim communities: Christan communities” en Carl F. PETRY, The Cambridge History of Egypt. Vol. 1: Islamic Egypt, 640-1517, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 175-197.
  5. Ignace KRATCHOVSKY & Alexander VASILIEV (ed. et trad.), Histoire de Yaḥyā ibn Sa‘īd d’Antioche. Continuateur de Sa‘īd ibn Biṭrīq, Patrologia Orientalis t. 18, fasc. 5, pp. 699-833, espec. 713 [15] [en adelante: Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia].
  6. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 713 [15].
  7. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 715 [17].
  8. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 715 [17]. Sobre este personaje, véase: J. L. Bacharach, “Muḥammad b. Ṭuġuğ”, EI2, vol. 7, p. 411.
  9. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 716 [18].
  10. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, pp. 716-717 [18-19].
  11. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 717 [19].
  12. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 726 [28].
  13. Warren TREADGOLD, A History of the Byzantine State and Society, (Stanford: Stanford University Press, 1997), pp. 481-483.
  14. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, pp. 710-711 [12-13].
  15. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 719 [21].
  16. Alain DUCELIER, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age (VIIe-XVe siècle), col. «Collection U, série Histoire» 335 (Paris: Armand Collins, 1996), p. 226.
  17. Basil Th. A. EVETTS, Severus of al-Ashmunein (Hermopolis). History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria I-IV, Patrologia Orientalis, vols. I.2, I.4, V.1 y X.5 (Paris: Firmin-Didot et Cia., 1904)
  18. Pierre CHÉBLI, Sāwīrus ibn al-Muqaffa’. Réfutation de Sa‘īd ibn Baṭrīq (Livre des Conciles), Patrologia Orientalis, vol. 3, fasc. 2 (Paris: Firmin-Didot et Cia., 1906), pp. 121-242 [en adelante: Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios].
  19. Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios, p. 129 [9].
  20. Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios, p. 128 [8].

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