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Saʽīd ibn Baṭrīq (Eutiquio de Alejandría) – Patriarca melquita

Faro de Alejandría

Saʽīd ibn Baṭrīq († 940), más conocido como Eutiquio de Alejandría por haber ejercido como patriarca de la ciudad del Delta desde 932, es el autor del Kitāb al-ta’rīḫ al-mağmū’ ‘alā l-taḥqīq wa-l-taṣdīq (=Libro de Historia compilado a través de la investigación y la verificación)1, aunque en Occidente sea conocido como Annales, por la edición y traducción al latín hecha en 1658-1659 por Pococke y Selden. 2




Como han señalado especialistas en la obra de Eutiquio de Alejandría como M. Breydy o U. Shimonsohn, su formación no fue la propia de un sacerdote melquita sino que estuvo más próxima a la de los tradicionalistas musulmanes 3, otorgándole un tono distinto al de otros autores árabes-cristianos. No obstante, su ocupación como mutaṭabbib (=médico) es propia de cristianos, al menos durante los primeros siglos del Islam, y le supondría conocimientos de la tradición científica greco-latina, en la que estaba basada la medicina árabe.

A ello habría que añadir la información recopilada durante el período en que fue patriarca, durante el cual escribió su obra histórica 4. Por tanto, no se trataba en modo alguno de un personaje desinformado acerca de la Historia del patriarcado alejandrino ni de la tradición cultural en la que se insertaba. Podemos concluir que se tratan tanto de una obra como de un autor que se encuadran en el ambiente cultural propio de los cristianos que vivían bajo el Islam y en particular de los egipcios. Por esta razón, es una obra fundamental no sólo para establecer los términos en los que se desarrollaron las relaciones con los musulmanes, sino también con los judíos, una comunidad que seguía siendo importante en centros urbanos como Alejandría o Fusṭāṭ.

En el momento en el que redactó sus Annales, la comunidad melquita egipcia estaba dividida. En este aspecto, es fundamental la obra de Yaḥyā ibn Sa’īd de Antioquía († 1066), Kitāb al-Ḏayl, continuación de la obra de Sa’īd ibn Baṭrīq. Según narra, una parte del gremio de los médicos de El Cairo estaba contra del patriarcado. A ellos se unieron dos obispos: Miḫail ibn al-Naḫīd de Tinnis e Ibn Balīha de Farama 5. Se desconocen los motivos por los cuales estalló el conflicto. Lo que queda de manifiesto es la virulencia del enfrentamiento entre las dos facciones en las que quedaron divididos los melquitas.

Dos ejemplos expuestos por el autor antioqueno dejan esto patente. El primero de ellos es la supresión del nombre del patriarca durante las oraciones en las iglesias de Tannis y Farama 6. El segundo es el intercambio de anatemas entre ambas facciones que celebraban oficios en iglesias separadas. En ese pasaje, una alusión que los editores y traductores del texto, consideran oscura es a la vez muy reveladora acerca del carácter del conflicto: “Comenzaron a transportar las especies sacramentales de una iglesia a otra y a destrozarlas sobre los altares” 7.

Con estos actos se pondría fuera de la comunidad cristiana-melquita a los oponentes. Se están profanando sus templos, deslegitimándolos. Podría ser una simple oposición a un patriarca que considerasen poco adecuado por su formación para dirigirlos. No obstante, cabría preguntarse por el papel de las autoridades musulmanas en el levantamiento contra Eutiquio.

El único testimonio del que disponemos es el de Yaḥyā ibn Saʽīd. Según su relato, los opositores en Tinnis al obispo Teófilo ibn al-Šaqī, nombrado por el patriarca tras la muerte de Ibn al-Naḫīd, los denunciaron ante el gobernador de Egipto Muḥammad Ṭuġuğ al-Iḫšīd († 946). Un hombre del que se destaca su arbitrariedad en la administración de justicia, poniendo bajo arresto tanto a Teófilo como a Eutiquio tras sellar la catedral de Abū Ğabala 8, que servía de residencia al obispo de Tinis. Las diligencias abiertas por el enviado del gobernador, el “comandante ‘Alī ibn al-Ahwal”, ponen de manifiesto el problema de orden público creado por el enfrentamiento entre los dos grupos melquitas. En este sentido debe entenderse que convocara a los jefes de las comunidades cristiana y musulmana para proceder al inventario de los bienes de la iglesia y su posterior requisa 9.

El modo en el que se trató tanto al obispo de Tinnis –que fue azotado– como al patriarca –que se libró de la tortura por las súplicas del pueblo– 10, hacen pensar en una política anti-cristiana. No obstante, esto queda desmentido cuando se alude al papel de intermediarios desempeñado por funcionarios cristianos ante el gobernador en Fusṭāṭ 11. Es posible pensar que la revuelta fuese aprovechada, y en cierto modo alentada, por Muḥammad Ṭuġuğ para tratar de debilitar el poder del patriarcado melquita de Alejandría, de hecho, tras la muerte de Sa’īd ibn Baṭrīq, la sede del Nilo quedó vacante durante un año 12. Pero también era un medio por el cual aumentar la recaudación. Era necesario contar con fondos suficientes para hacer frente a la amenaza que suponía para el poder de los ‘abbasíes en Egipto la proximidad de los fatimíes norteafricanos. Este hecho, sin duda alguna, condicionaría las relaciones con los distintos grupos de poder en Miṣr.




El estado en el que se hallaban las relaciones entre el califato ‘abbasí y la Romania es otro factor a tener en cuenta. Durante el reinado de Romano I Lecapeno (920-944) se llevaron a cabo varias campañas que se saldaron con la conquista de Melitene (934) o el saqueo de Samosata (936), interviniendo en 939 Sicilia, en apoyo de los árabes que se levantaron contra los fatimíes 13. En 937-938, el patriarca de Constantinopla, Teofilacto (933-956), envió una carta a Eutiquio de Alejandría, Teodosio de Antioquía y Cristódulo de Jerusalén, aprovechando la tregua firmada con el califa al-Rādī (934-940). Pretendía que se reconociera la preeminencia de la sede del Bósforo y que su nombre volviera a ser pronunciado durante las oraciones, algo que no se producía desde la llegada al poder de los Omeyas 14.

Este intento por restablecer lazos con los patriarcados melquitas tuvo que ser visto como una injerencia de Constantinopla en los asuntos internos del califato. Asimismo, el estado de división en el que se hallaba la comunidad melquita alejandrina podía hacer esperar una intervención romana, aprovechando los conflictos entre musulmanes. El ser vistos como potenciales traidores a los califas pudo estar detrás de los sucesos de Ascalón, donde la iglesia de Maryam al-Ḫaḏra’ fue incendiada con el apoyo de los judíos 15. También podría ser el motivo por el cual Muḥammad Ṭuġuğ apoyó a los opositores a Eutiquio en Tinnis y Farama: debilitando la posición del patriarcado de Alejandría.

El otro poder cristiano era la Iglesia Copto-Ortodoxa. Según Ducelier, los conflictos entre las dos Iglesias se vieron agravados a causa del papel desempeñado por los melquitas, quienes siguieron ostentando los principales puestos administrativos, como se ha demostrado. No se dio tanto una cooperación entre monofisitas y calcedonianos frente a los musulmanes, sino que la competición que entre ellos se entabló por ganarse el favor de los gobernantes islámicos, fue aprovechada por éstos en su propio beneficio 16.

Quien representó la oposición jacobita a Eutiquio de Alejandría fue Sāwīrus ibn al-Muqaffa’ († 987), conocido como Severo de Hermópolis, obispo de al-Ašmūnayn, es el autor de algunas de las biografías contenidas en la Historia de los Patriarcas de Alejandría 17. Redactadas en árabe igual que los Annales, marcan una nueva tendencia en la que las lenguas autóctonas, en este caso el copto o el griego, están en retroceso. Pero es en su Kitāb al-Mağāmi’ (=Libro de los Concilios) 18 donde refuta la mala imagen que el patriarca melquita ha dado de los jacobitas, por expreso deseo de sus fieles 19. Eutiquio de Alejandría los acusaba de no seguir la fe ortodoxa y haber inventado una nueva doctrina 20, lo cual le acarreó aún más la animadversión de los jacobitas.

Por C. Martínez Carrasco (Univ. de Granada)


Notas:

  1. Louis CHEIKHO, Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores Arabici, ser. III, t. VI (París: Carolus Poussielgue, 1906); t. VII (París: Carolus Poussielgue, 1909), y la traducción al italiano de: Bartoloméo PIRONE, Gli Annali, Eutichio patriarca di Alessandria. Traduzione a cura di Bartoloméo Pirone, col. «Studia Orientalia Christiana Monographiae» 1 (El Cairo: Franciscan Centre of Christian Oriental Studies, 1987), que se basó en la citada edición [en adelante: Eutiquio, Annales].
  2. Edward POCOCKE & John SELDEN, Contextia Gemmarum sive Eutychii
  3. Michel BREYDY, Études sur Sa‘īd ibn Baṭrīq et ses sources, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 445 (Lovaina: Peeters, 1983), p. 1; Uriel SIMONSOHN, “The Biblical narrative in the Annals of Sa’īd ibn Baṭrīq and the question of medieval Byzantine-Orthodox identity”, Islam and Christian-Muslim Relations 22.1 (2011), pp. 37-55, espec. 38.
  4. Uriel SIMONSOHN, “Sa‘īd ibn Baṭrīq”, en David THOMAS & Alex MALLETT (ed.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 2: 900-1050, (Leiden-Boston: E. J. Brill, 2009), pp. 224-233, espec. 224-225; Uriel SIMONSOHN, “Motifs of a South-Melkite Affiliation in the Annales of Sa‘īd ibn Baṭrīq” en Sofía TORALLAS TOVAR & Juan Pedro MONFERRER SALA (ed.), Cultures in Contact. Transfer of Knowledge in the Mediterranean Context, col. «Series Syro-Arabica» 1, (Córdoba-Beirut: Oriens Academia-CEDRAC-CNERU, 2013), pp. 243-254; Juan Pedro MONFERRER SALA, “Al-Ḥiğāz y los ‘orígenes árabes’ del monoteísmo mosaico. A propósito de una reescritura en los Annales de Eutiquio de Alejandría”, Aula Orientalis 28 (2010), pp. 241-252, espec. 241-242; Nadia M. EL CHEIKH, Byzantium Viewed by the Arabs, col. «Harvard Middle Eastern Monographs» 36 (Londres-Massachusetts: Harvard University Press, 2004), pp. 113 y 118; Terry G. WILFONG, “The non-Muslim communities: Christan communities” en Carl F. PETRY, The Cambridge History of Egypt. Vol. 1: Islamic Egypt, 640-1517, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 175-197.
  5. Ignace KRATCHOVSKY & Alexander VASILIEV (ed. et trad.), Histoire de Yaḥyā ibn Sa‘īd d’Antioche. Continuateur de Sa‘īd ibn Biṭrīq, Patrologia Orientalis t. 18, fasc. 5, pp. 699-833, espec. 713 [15] [en adelante: Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia].
  6. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 713 [15].
  7. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 715 [17].
  8. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 715 [17]. Sobre este personaje, véase: J. L. Bacharach, “Muḥammad b. Ṭuġuğ”, EI2, vol. 7, p. 411.
  9. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 716 [18].
  10. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, pp. 716-717 [18-19].
  11. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 717 [19].
  12. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 726 [28].
  13. Warren TREADGOLD, A History of the Byzantine State and Society, (Stanford: Stanford University Press, 1997), pp. 481-483.
  14. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, pp. 710-711 [12-13].
  15. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 719 [21].
  16. Alain DUCELIER, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age (VIIe-XVe siècle), col. «Collection U, série Histoire» 335 (Paris: Armand Collins, 1996), p. 226.
  17. Basil Th. A. EVETTS, Severus of al-Ashmunein (Hermopolis). History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria I-IV, Patrologia Orientalis, vols. I.2, I.4, V.1 y X.5 (Paris: Firmin-Didot et Cia., 1904)
  18. Pierre CHÉBLI, Sāwīrus ibn al-Muqaffa’. Réfutation de Sa‘īd ibn Baṭrīq (Livre des Conciles), Patrologia Orientalis, vol. 3, fasc. 2 (Paris: Firmin-Didot et Cia., 1906), pp. 121-242 [en adelante: Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios].
  19. Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios, p. 129 [9].
  20. Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios, p. 128 [8].

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Nacimiento de la vida monástica

San Antonio Abad

Durante las persecuciones muchos cristianos huyeron al desierto. Cuando éstas terminaron algunos decidieron quedarse, entregándose a la ascésis y la oración continua, siguiendo, según ellos, los ejemplos de Elías, Juan el Bautista y Jesús mismo, tentado en el desierto. A estos cristianos les sucedieron otros que abrazaron espontáneamente la vida solitaria en el desierto.




Así el primero en hacerlo fue Pablo de Tebas (+347), quien se encerró en el desierto cercano al Mar Rojo cuando se desató la persecución de Decio. Por la misma época vivió san Antonio (251-356), quien decidió en Alejandría romper con el mundo y, abandonando todos sus bienes y parientes, se fue al desierto, avanzando de Alejandría hasta las costas del Mar Rojo, muy cerca de Pablo de Tebas. Su vida, escrita y difundida por el obispo Atanasio, pasó a ser la carta de fundación de la vida monástica, tanto en Egipto como en occidente, donde Atanasio tuvo que huir a causa de la persecución arriana, haciendo que el ideal monástico llegase a oídos de un Ambrosio de Milán y Jerónimo, en Roma. Los motivos de san Antonio, tal como nos cuenta Atanasio, fueron el amor a la pobreza evangélica, el deseo de la pureza de corazón, de la virginidad y la oración continua.

Este ideal de vida, que desprecia los bienes del mundo por los del cielo, estuvo apoyado por el clima neoplatónico que vivían los mismos cristianos instruidos por Orígenes, quien había creado un clima cultural en Alejandría que en nada se oponía a ese nuevo tipo de vida de los cristianos. Es ante todo en esos medios, y no en un movimiento de rudos e incultos, donde se verifica un vuelco hacia la vida solitaria y monástica. Pero también la carga impositiva que Roma impuso en Egipto fuero creando una pobreza y miseria, especialmente en las zonas más alejadas del Egipto medio y alto, que favorecieron la búsqueda de una protección económica y un medio de subsistencia en grupos sociales desvalidos y desprotegidos por las autoridades políticas.

Tanto Antonio como Atanasio se presentan como los baluartes de la fe ortodoxa frente al sacerdote Arrio (+373), también alejandrino, quien crea una teología trinitaria en la que Cristo no es Dios, sino su más excelsa criatura. Sólo el Padre es inengendrado y por tanto es el único merecedor del título de Dios. Atanasio presenta la Vida de Antonio como la prueba por excelencia de la divinidad de Cristo al hacerlo el único vencedor en las luchas de Antonio contra los demonios. El año 311 Antonio deja su desierto para ir a alentar a los cristianos alejandrinos que van a ser deportados por las autoridades arrianas.

Casi contemporáneamente (330) Amún funda el desierto de Nitria, y Macario el egipcio el de Escete, todos al sur de Alejandría (poco más de 100 km.), con un estilo de vida anacorético o semi-anacorético, como fue también el caso de Kellia (338), a pocos kilómetros de la capital egipcia.

Sin embargo el dato más importante es el de Pacomio (286-346), quien funda en la Tebaida, en el alto Nilo, un monasterio en Tabenesis (320). Pacomio era un joven de la región quien había sido enrolado para el ejército imperial. Durante su marcha hacia el norte es asistido junto con sus compañeros por unos bienhechores cristianos. Admirado por el hecho promete, si se libra del combate, hacerse él también cristiano. Así sucede y se pone a llevar vida semi-anacorética junto al anciano Palamón, no lejos de la hoy conocida biblioteca de Nag-Hammadi.

Sin embargo, siguiendo su recuerdo de los cristianos que lo auxiliaron y le sirvieron, concibió la idea de fundar una comunidad donde se pudiera reproducir ese gesto eminentemente cristiano. Así lo hace en el 320 en la costa oriental del Nilo, al norte de Tebas. Después de un fracaso inicial vuelve al intento y la nueva comunidad encuentra un gran éxito. Las vocaciones se multiplican y con ello las casas para acogerlos. Los monasterios se dispersan en torno a uno central, con una gran organización humana y económica, crece hasta llegar, en el año 400, a ser unos 5000 monjes.




El éxito de estas comunidades pacomianas y sus reglas llevaron a encontrar imitadores en todas partes del mundo. Mar Awgin las lleva a Mesopotamia; Eustacio de Sebaste las lleva a Siria (Asia menor); otros vinieron a admirar su grandeza: en el 335 Epifanio, futuro obispo de Salamina las visita y funda una comunidad cerca de Gaza; en el 357 son visitadas por Basilio de Cesarea e inspirase gran regla en los textos pacomianos que tendrán gran importancia en la vida del monacato griego y eslavo.

Los visitadores latinos son más conocidos: Paladio, Casiano, y Jerónimo, quien traduce las reglas al latín, marcando así el monacato de occidente hasta san Benito. Gracias a este fuerte movimiento monástico los monjes pasaron a ser la estructura de la Iglesia en Egipto y no el clero secular que normalmente era casado.

El monacato pacomiano vive una cierta reforma gracias a la personalidad de un personaje muy importante para el futuro copto: Shenute (334-451). Habiendo vivido unos 116 años, Shenute toma las reglas pacomianas, tal como las había establecido su tío Pjol, fundador del Monasterio Blanco (poco más la norte de los pacomianos), pero las carga de rigor y austeridades, junto con mayores momentos de oración. Shenute tuvo un gran éxito en el sur, donde la mayor parte de los paisanos egipcios vivían en la miseria fruto de los impuestos del poder bizantino. Su monasterio, tan numeroso como los pacomianos, proveía de trabajo y alimento así como también protección contra el peligro bárbaro. Junto con el obispo Juan de Licópolis, Shenute tomó la ofensiva contra “blemmi”, tribu nómade de Nubia que asolaba los desiertos de Egipto y tenían el culto a Isis, que eran aliados naturales, por otra parte, de la resistencia pagana en Egipto.

Shenute reclama la presencia del ejército que realiza una verdadera devastación de la presencia bárbara y pagana entre los años 451 y 452.

Con información de Fernando Rivas, OSB y Cuadernos Monásticos

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