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Luqman, el autor legendario del género de la fábula árabe

Luqman es el autor legendario que, para unos, es al antecedente más directo del género de la fábula árabe y, para otros, es un mito formado en la Edad Media a través de una serie de personajes preislámicos, alusiones coránicas, personajes bíblicos y la historia de Esopo, trasladada a la cultura árabe por medio de traducciones siriacas. Sea lo que fuere, lo cierto es que Luqman ha quedado en la tradición árabe como un personaje mitológico, sinónimo de sabiduría, longevidad y fabulista por excelencia. 1

La figura legendaria de Luqman se remonta a la Yahiliyya, la época preislámica, donde se hablaba de un personaje de nombre Luqman b. ‘Ad, desaparecido en los albores de la protohistoria de los árabes, cuyos valores principales eran la sabiduría y la longevidad. Numerosos poetas preislámicos lo citan aludiendo a su sabiduría, de donde nació un antiguo proverbio árabe, «Más sabio que Luqman», utilizado con frecuencia en los panegíricos.



En la antigua leyenda árabe, Luqman era famoso también por su longevidad (al-Mu’ammar, ‘el Macrobita’), siendo la longevidad, según la tradición islámica posterior, una recompensa a su piedad. También forma parte de su leyenda, y de la recompensa que Allâh le otorgó, el que viviría tanto tiempo como siete buitres (animal que era símbolo de longevidad entre los árabes). Luqman cuidó y alimentó a los siete buitres y, cuando murió el último, llamado Lubad, Luqman murió con él. Algunos autores han visto coincidencias entre esta leyenda y la que da Sidón Apolinar sobre la observación de doce pájaros por Rómulo, que significaba que Roma duraría doce siglos.

Luqman aparece también citado en el Corán en una sura que lleva su nombre (Sura 31) 2, así como en otros versículos donde se hace alusión a su sabiduría, pero no a su longevidad. Este hecho supone su consagración definitiva en la tradición islámica como el sabio de los proverbios, siendo numerosas en la literatura árabe las colecciones de proverbios atribuidas a Luqman donde se resalta su sabiduría y su piedad, a pesar de que, si alguna vez existió, fue mucho tiempo antes del nacimiento del Islam. Es muy posible que la mayoría de estos proverbios pertenezcan a la literatura sapiencial del Medio Oriente, donde se entremezclan influencias judías, cristianas, griegas y mesopotámicas.

A lo largo de la Edad Media, a la fama de sabio y longevo de Luqman se va uniendo el de fabulista, probablemente porque, como ya hemos dicho, el término matal en árabe significa tanto ‘proverbio’ y ‘refrán’ como ‘fábula’. Se convierte así en el Esopo de los árabes, hasta el punto que muchas de las fábulas de éste son atribuidas a Luqman y numerosas anécdotas que se cuentan sobre su vida o su personalidad pertenecen igualmente a la Vida de Esopo.

A Luqman se le atribuyen 41 fábulas, la mayor parte de animales, que no eran conocidas en la literatura árabe antigua. Fue conocido en Europa desde el siglo XVIII. El manuscrito de París, publicado por Derembourg en 1850, es del año 1299 y proviene de círculos cristianos. Numerosos autores han establecido paralelismos entre las fábulas a él atribuidas y las de Esopo y hay algunas teorías que afmnan que se trata de una adaptación árabe de los aforismos atribuidos al filósofo persa Syntipas, que, a su vez, era una versión de las fábulas de Esopo a través de otra siriaca procedente de los círculos cristianos de la Siria mameluca 3.



Luqman es, en definitiva, un personaje legendario, cuya figura se ha ido formando a lo largo de los siglos con influencias de otros numerosos personajes, como el bíblico Balaam, el griego Esopo, o el árabe Ajicar. No hay datos fiables que confirmen su existencia y sí razones más que suficientes para pensar que, aunque pudo existir un personaje preislámico con este nombre, famoso por su sabiduría, el Luqman fabulista constituye una leyenda forjada a través de la tradición persa y siriaca del Esopo griego.

Las fábulas atribuidas a Luqman son, como hemos dicho antes, 41 ; de ellas, 31 tienen como protagonistas a los animales, 7 a personas y 3 a seres inanimados. Su estructura es sencilla y breve: una narración corta en la que expone el hecho que da lugar al consejo final o moraleja, muy semejante a su modelo griego. El matal, o proverbio, tiene siempre la misma fórmula y va colocado al final, en línea aparte, comenzando siempre por la misma frase: Los animales que con más frecuencia aparecen son: el león, la zorra, el lobo, la gacela, el toro, la liebre, el perro, y, en menor grado, el mosquito, el cerdo, la tortuga, el escarabajo, la abeja, el alacrán, la paloma, el gato, la comadreja, las gallinas, el gallo, la oca, el vencejo, la serpiente y el gavilán. Además de los animales, aparecen algunos seres humanos, así como seres inanimados como el tragacanto, el estómago, los pies, el ídolo, y elementos de la naturaleza como el sol y el viento.

Por Celia Del Moral


Notas:

  1. Cf B. HELLER-[N.A. STILLMAN1. «Lukman», EI, v, 817-820; R. PINILLA MELGUIZO, «Fábulas en versión árabe atribuidas a Luqman». op.cit.
  2. Cf El Corán, trad. de JULIO CORTÉS, Madrid, Editora Nacional, 1984, pp. 476-479.
  3. Cf J. LANDSBERGER, Die Fabeln des Sophos, syrisches Original der griechischen Fabeln des Syntipas, Posen, 1859; R. PINILLA, op.cit., p. 152.

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Retorno a Granada: el gran sueño moro

La Alhambra desde el Albaicín de Granada –  David Roberts

Los escritores del siglo XIX, como Irving y Emerson, expresaron un gran interés en el militarismo árabe, pero su recuerdo de las conquistas árabes e islámicas y la invasión de los árabes de Andalucía, involucraba la idea de que las energías árabes latentes potenciales pueden ser detonadas si los árabes tuvieran un liderazgo heroico, como el liderazgo del Profeta Muhammad, en particular, tomado por algunos para servir como un guardián, de manera que sirva para propósitos políticos contemporáneos, incluyendo la distorsión del hombre árabe y el temor a la pérdida de sus capacidades militares, como sucedió en la historia.

En libro Alhambra (1832) Irving da una descripción precisa (pero intrigante de las preocupaciones y temores), de la invasión árabe de la península árabe de Iberia que, sin las batallas del sur de Francia, el hombre árabe invadió Europa: una ola del gran diluvio árabe había azotado las costas de Europa. ‹‹Los árabes avanzaron desde Gibraltar hasta las fronteras de Irene, donde los triunfos de los musulmanes tanto en Siria como en Egipto progresaron. Si no fuera por su contención de las llanuras de Torus, habrían sido barridos por el Este, y la Media Luna creciente hoy resplandecería sobre las iglesias de París y Londres›› (Irving.[n.d.]: 33).



En este texto, Irving presenta un informe histórico sobre lo que los árabes han logrado a partir de las conquistas del pasado. Pero independientemente de lo que este texto pueda dejar en la mente del lector estadounidense (que no conoce la naturaleza de las conquistas islámicas con sus elevados objetivos espirituales), de impresiones y preocupaciones, el segundo texto del mismo escritor podría pasar por temores occidentales de las energías futuras de los árabes.

Este texto habla de la evacuación de árabes de España después de ocho siglos de prosperidad plagada de conflictos internos y externos, pero advirtió a Occidente de la posibilidad de un regreso árabe a España: habla del gobernador de Tetuán, a principios del siglo XIX, espera un momento en que los árabes preparen su propiedad en Andalucía, donde realizarán el culto islámico en la mezquita de Córdoba, e Irving señala una advertencia al mencionar dos puntos importantes: que, en contraste con los sueños de los musulmanes de regresar a España, en primer lugar, los andaluces restantes, por el momento en el norte de África, todavía mantienen una especie de entidad cerrada independiente, porque no se mezclan con sus homólogos musulmanes en el norte de África, y como resultado de una sensación de un pueblo exiliado, pero no muerto, y en segundo lugar, Irving considera el mantenimiento de los descendientes andaluces del norte de África en los llaves de sus propiedades y los documentos de sus bienes inmuebles en la ciudad de África del Norte son una muestra de sus esperanzas de devolver el paraíso perdido.



También se dice que estas familias aún lamentaban el paraíso terrenal que les pertenecía. Todavía levantan las oraciones en los viernes, pidiendo a Dios que acelere el regreso de Granada a los creyentes. Es un día esperado con certeza, y los libios ardían con anhelo de restaurar el Santuario. También se dice que algunos aún conservan los viejos mapas y documentos de sus abuelos en Granada, e incluso tienen las llaves de las casas, como evidencia que los respalda y como un legado, después del regreso de Andalucía (Irving, 1864: 33).

Por I. Ali Gaber (University of Baghdad / College of Languages- Department of Spanish language).

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La fábula de animales como género de la literatura árabe clásica

Intentar definir o situar la ‘fábula’, como género, dentro de la literatura árabe, utilizando los parámetros y conceptos de las literaturas occidentales, es algo complejo, ya que la clasificación de los géneros, según los críticos árabes medievales, de su literatura, así como su concepción, varía notablemente de la de la crítica occidental: hay géneros importantes de la literatura clásica y medieval europea que no se cultivan en la literatura árabe clásica (por ejemplo, el drama), y, a cambio, aparecen otros que no tienen precedente ni definición exacta en Occidente: la literatura de adab o la maqama.



Sin embargo, vamos a tratar de un género o subgénero que, aunque no haya sido inventado por los árabes, sino asimilado por ellos de las culturas orientales –India, China, Persia-, la árabe supo transformarlo y adaptarlo a sus peculiaridades hasta el punto de que se ha convertido en uno de los géneros más representativos de su literatura, habiendo actuado en este caso el mundo árabe-islámico de vehículo literario entre Oriente y Occidente: primero fueron traducidas al árabe muchas de estas obras procedentes del persa o del sánscrito, y, tras un período de adaptación o asimilación, fueron importadas a al-Andalus, por vía oral o escrita, difundidas, copiadas o integradas en la literatura del adab o en la literatura oral, y posterionnente traducidas del árabe al latín o a las lenguas romances a través de la ingente labor de traducción realizada en la Escuela de Traductores de Toledo.

Dentro de la Literatura árabe el concepto de ‘fábula‘ correspondería a dos géneros diferentes, pero que a veces se confunden: uno pertenece a la literatura didáctica, el matal, que también designa la paremiología, y el otro, la hikaya (narración, relato, cuento, historia), formaría parte de un conjunto de subgéneros que conforman un género más amplio, al fann al qisasi (el género narrativo o narrativa popular), íntimamente ligado al concepto de la fábula o apólogo de origen oriental.

El matal (pI. amtal), cuyo significado es el de proverbio o dicho popular, gozó de gran predicamento desde los orígenes más remotos de la cultura árabe, si bien no fue definido conceptualmente por los filólogos árabes hasta el siglo IX. Tiene su origen en la sabiduría popular y, si bien la primeras recopilaciones son de la época abbasí (siglos VIII-IX), los más antiguos proverbios proceden de la época preislámica y ya aparecen reflejados en la poesía de esta época 1.

Reflejan sobre todo las costumbres de la Arabia preislámica y de los primeros siglos del Islam: las virtudes y los valores beduinos, la lucha por la supervivencia en el desierto, y, sobre todo, la observación de las costumbres y reacciones de los animales que les rodeaban. Los seres humanos son comparados con mucha frecuencia con los animales, atribuyendoles las cualidades o los defectos de éstos. Muchos de estos amtal están en relación con alguna fábula árabe conocida en su época y las diferentes clases de animales adquieren un perfil bien definido: ‘la hiena es estúpida‘, ‘el león valeroso’, ‘el lagarto, inteligente‘ , etc.

La hikaya, cuyo sentido primitivo era el de ‘imitar‘, a través de una evolución semántica ha llegado a tener el significado de ‘contar‘ o ‘narrar‘ y. a partir de éste, incluye varios significados como el de ‘cuento’, ‘historia’, ‘leyenda’ y ‘mímica’, en recuerdo de su antiguo significado. Es decir, estamos ante el género narrativo por excelencia, que, más adelante, se fundirá con el matal para dar paso a la corriente fabulística que desde el lejano Oriente atravesará la cultura árabe y se proyectará a Europa.



En resumen, respecto al género o equivalente de la fábula árabe, en relación con el concepto de la fábula en Occidente, podemos decir que es muy impreciso, ya que, si bien el vocablo equivalente es, como hemos dicho, el de matal (pI. amtál), al ser usado también éste, en la mayoría de los casos, para referirse al proverbio o refrán, no hace distinción entre lo que es puramente el dicho proverbial o sentencia y todo el conjunto narrativo y simbólico que encierra la fábula para los occidentales. Los autores árabes consideran la sentencia o moraleja final de la fábula como el núcleo central de ésta, con una finalidad sapiencial o didáctica, no diferenciandola, por tanto, de aquellas otras que contienen una introducción narrativa y un diálogo entre animales o entre hombres y animales u objetos inanimados 3. La fábula, en el sentido en que nosotros la consideramos, sería en términos de género para los árabes una mezcla de hikaya y matal, es decir, una narración con un final moralizante.

En cuanto a la historia de este género a través de la literatura árabe clásica, hay que decir, en primer lugar, que la fábula entendida como tal (y no como refrán) no es un género de origen árabe, sino que fue introducido en su literatura, como otros muchos conocimientos, durante la época abbasí, gracias a las traducciones que se hicieron a partir del siglo IX a través de la Dar al-Hikma de Bagdad, antecedente de las futuras escuelas de traductores, como la de Toledo, donde se vertieron a la lengua árabe gran cantidad de obras procedentes de las culturas india, persa, griega o latina 4.

La gran ansia de saber y de adquirir los conocimientos de las culturas limítrofes integradas en el Islam, que se despertó en los primeros tiempos del califato abbasí, hizo que se introdujeran en la cultura árabe ciencias y conocimientos que anteriormente no existían y que se consideraban ‘ciencias extranjeras‘. De esta manera, la ciudad de Bagdad alcanzó un esplendor cultural y literario durante los siglos VIII y IX como seguramente no tuvo en esos momentos ninguna otra ciudad del mundo y como no ha vuelto a tener ningún estado árabe. Muchos de esos conocimientos y de esos libros retornaron a Europa a través de esas traducciones, al ser de nuevo traducidos al latín o a las lenguas romances en Toledo y en otras ciudades europeas al final de la Edad Media.

Un género de obras que despertó gran interés entre los lectores árabes fue precisamente el de las colecciones de apólogos o fábulas de animales y personajes humanos que, procedentes de la India, Persia o la cultura griega, fueron traducidas al árabe, por primera vez por Ibn al-Muqqafa’; luego, por otros autores anónimos, y, tras ser adaptadas a la cultura árabe con adiciones de otros elementos propios, fueron difundidas por todo el ámbito cultural árabe-islámico hasta llegar a al-Andalus, de donde pasarían al resto de Europa.



G.A. Karimi ha analizado este tema 5, y llega a la conclusión de que hay un antes y un después de la traducción del Calila y Dimna para el estudio de la fábula de animales en la literatura árabe. Antes del siglo IV de la Hégira (VIII d.C.) existen numerosos ejemplos de cuentos y anécdotas cuyos protagonistas son animales, ya que, desde la época preislámica, ha existido siempre en la literatura árabe un gran interés y capacidad de observación hacia ellos; sin embargo, no puede hablarse de verdaderas fábulas -según el concepto occidental de este género sino de anécdotas o narraciones (ruwat).

Distingue este autor tres categorías: anécdotas relativas a la creación de los animales y a sus caracteres, las que contienen una lección moral, y, por último, las que no pertenecen a un grupo preciso. De estos tres grupos, el segundo, que llevaría implícito un proverbio o una máxima, serían las que se acercan más al concepto de fábula. Cita, como ejemplo, anécdotas extraídas del libro Mayma’ al-amtal, que es una recopilación de proverbios o refranes de al-Maydani (siglo XII).

En el tercer grupo recoge otra serie de anécdotas difíciles de clasificar, extraídas en algunos casos del Kitab al-Hayawan (Libro de los Animales) de al-Yahiz y de al-‘Iqd al-farid de Ibn ‘Abd al-Rabbihi. Estas obras pertenecen al género de la literatura de Adab.

Llega a la conclusión este autor de que, si bien estas historias están recogidas en el periodo islámico, por la sobriedad del texto y el fondo del mismo pertenecen a la época preislámica; de modo que habrían sido trasmitidas por tradición oral y recogidas luego por los autores de los siglos VIII y IX. Hay también otras muchas anécdotas que tienen su origen en la tradición judía, apareciendo con frecuencia personajes bíblicos, como Noé.

Por último, hay que resaltar que estas historias son muy simples (de ahí la conclusión de su origen preislámico, periodo durante el cual la prosa árabe no había alcanzado todavía la madurez); se limitan a la vida del desierto y están dispersas en numerosas obras, sin formar verdaderas colecciones, por lo que es muy difícil encontrarlas.

Por Celia Del Moral (Universidad de Granada)


Notas:

  1. Véase R. SELLHEIM, «MathaI», Encyclopédie de l’lslam(El), VI, 805-815.
  2. Véase CH. PELLAT, «Hikaya», El, III, 379-384.
  3. Véase R. PINILLA MELGUIZO, «Fábulas en versión árabe atribuidas a Luqman». La Fábula o Exemplario de cómo saberse bien conducir (Antología bilingüe). Ed. y coordinación de M. A. GARCÍA y J. P. MONFERRER, Córdoba, 2000, pp. 149-181..
  4. Un ejemplo de estos conocimientos que penetraron en esta época en la cultura árabe y fueron asimilados y retransmitidos por ella de nuevo al mundo occidental, es la obra de al-Mubassir ibn Fatik Mujtar al-Hikam, colección de pensamientos, sentencias y fábulas atribuidas a filósofos semitas, que en su mayor parte han sido identificados como pertenecientes a Homero, Platón, Aristóteles, Solón, Alejandro, Ptolomeo, Diógenes, etc. Esta obra fue traducida al español en la Corte de Alfonso X el Sabio y conocida en Europa con el nombre de Los Bocados de Oro. Cf CHARLES KUENTZ, «De la sagesse grecqüe a la sagesse orientale». RIEIM, 5 (1957) 255-269.
  5.  Cf G.-A. KARIMI, «Le conte animalier dans la littérature arabe avant la traduction de Kalila wa Dimna», BEO, 28 (1975) 51-56.

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Invocación de la historia árabe-islámica por escritores occidentales

Washington Irving y sus amigos literarios

El material árabe-islámico se utiliza como un nuevo campo para algunos escritores occidentales que desean sobresalir a través de invertir temas nuevos derivados de fuera del mundo industrial y sus temas consumidores. El material árabe era un campo de juego y trasfondo intelectual para varios escritores que querían jugar el drama de la ambición personal y el apego individual. 1 Por lo tanto, los materiales árabes e islámicos se usaron en un amplio espacio que podría preparar a los aspirantes con nuevas ideas que nunca les precede a ellas alguien antes. Observemos la carta personal del gran orientalista Charles Doughty a su amigo orientalista Hogarth, en la que expone los motivos de escribir su libro famoso Arabia Deserta (Arabia Desierta):

Los volúmenes de Arabia Desierta tenían necesariamente un tono personal. Una de las principales causas de su escritura fue, junto a la intersección de la vida semítica en tiendas de campaña, mi aversión al inglés victoriano; y deseaba mostrarlo, y pensé que podría ser capaz de demostrar, que había algo diferente más (Taylor,s.f.:1).



También en la segunda carta a Hogarth, Doughty confirmó a las aspiraciones paralelas, como el deseo de adular y enriquecer la literatura inglesa, ya que descubriera que los materiales árabes podrían facilitar el renacimiento de la excelencia literaria que disfruta el inglés en los siglos medievales, de la siguiente manera:

No fue mi intención principal de escribir Arabia Deserta representar la exposición de viajes personales entre personas de importancia bíblica, así como un intento de hacer un esfuerzo ideal para reanudar la antigua tradición de los poetas Choser y Spencer, resistido con todo el poder de la decadencia del inglés: si bien mi trabajo debe ser importante para los orientalistas, debe ser su contribución a mi vida, hasta el momento, en la literatura (Hogarth, 1928: 114-115.)

Por otro lado, las ideas y los materiales culturales árabes no eran un campo abierto para mentes inteligentes como Doughty, que querían explorar los mundos olvidados para demostrar sus genios. Tales ideas y temas sin fundamento brindaron una oportunidad de oro para los escritores fracasados en Occidente al invertir oportunidades de sus viajes al este para escribir y componer. James Mackintosh, el fundador de la Sociedad Literaria en Inglaterra, expresó claramente esta motivación cuando afirmó que: ‹‹había luchado para crear una dirección espiritual general entre aquellos cuya única contribución al aumento del conocimiento. Se derivaba de los tesoros de Oriente. He intentado de promover las consignas generales de la tradición histórica que hasta ahora parecen haber sido olvidadas›› (Yapp, 1962:344).

También el historiador alemán de Gustav Weil, se incluye en su libro History of the Caliphs este tipo de aspiración individualista, porque este historiador ha hecho su trabajo para presentar un libro gigante paralelo a La Historia de los papas de Leopold von Ranke (Dunlop, 1962: 329).

El representante de la literatura estadounidense, Washington Irving, cumple con este motivo individual, es difícil para el estudioso colocar a este escritor en la categoría de los sirvientes del imperio, en un momento en que Estados Unidos sigue siendo una emancipación moderna de la administración británica, pero, a pesar de esto, no escapó al sentido occidental de la arrogancia y la superioridad.

Pero acerca de Oriente oprimida, según su opinión, Oriente tiene un enorme potencia militar. En su carta al príncipe ruso Dolgorouki, su compañero en el viaje de Andalucía en 1829, Irving comentó sobre su historia: “Es una especie de experiencia en la literatura” (Pierre Munro e Irving, 1864: 366)



Esta tendencia experimental e individualista se materializa en la utilización de los materiales históricos árabes y técnicas narrativas inspiradas en Las mil y una noches en uno de sus mejores libros; la Alhambra. Una serie de leyendas y apuntes sobre moros y españoles. En contraste con la verdad histórica que debe ser la luz que guíe al historiador, Irving destruye el muro que separa la historia por un lado, y la historia romántica por el otro, a través de una nueva producción literaria de nueva forma, como notamos en la dedicación del libro la Alhambra a su amigo el príncipe ruso, donde quería Irving
escribirle algo «con un sabor especial y único en el estilo de Harun al-Rashid 2 dice:

Mi querido amigo–dice en ella–: Recordará usted que, en las andanzas que juntos realizamos por algunas viejas ciudades de EspañaToledo y Sevilla, sobre todo –, advertimos una intensa mezcla del sarraceno con el gótico, restos del tiempo de los moros; más de una vez nos sorprendieron escenas e incidentes callejeros que trajeron a nuestro recuerdo pasajes de Las mil y una noches. Me incitó usted entonces a que escribiese algo que representase estas singularidades, ‘algo a la manera de Harun al Raschid’, que tuviese cierto sabor a esa especia árabe que lo impregna todo en España. (Millet, 2015:192)

Los escritos de Irving van más allá de los deseos literarios individuales ofrecidos por la historia del califato árabe en España, ya que sus historias andaluzas con sus dos grandes volúmenes, Muhammad y sus sucesores 3 están bajo el impulso del deseo de dibujar la imagen estadounidense (una imagen del yo americano), esta imagen escrita y coloreada por el autor usando el pasado de los árabes y sus logros militares y de civilización como modelo.

La historia del islam en general, y la historia del Califato árabe en Andalucía en particular, reflejan la autoimagen del escritor estadounidense de su nuevo estado en ese momento, así como reflejan » los temores y esperanzas del historiador cuando sigue cómo evoluciona esta imagen de una manera similar al futuro de los Estados Unidos. Como refleja el espejo histórico árabe. Para establecer la imagen de sí mismo a través del árabe, Irving sugiere un paralelo histórico entre la conquista de la Península de Iberia por parte de los árabes y la adquisición de los primeros inmigrantes del Nuevo Continente a través del Atlántico.

Pero Irving usa la historia de los árabes para vivir ocho siglos en España como una forma de justificar la construcción de los Estados Unidos a expensas de su población indígena, independientemente de la humanidad de los árabes que tratan a los indígenas de España y no tratan de apedrearlos o aislarlos de una manera que haga que su población sea sometida y aplastada culturalmente al igual que los primeros inmigrantes en Nuevo Continente.



El nuevo pueblo” que nació a través de la estabilidad de los árabes en España, “el español de Morisco”, se asemeja y anticipa al nuevo pueblo que crea en América como una experiencia histórica pionera; es un pueblo híbrido, que se enfrenta al desafío de la supervivencia por un lado y al desafío de construir una nueva civilización que se diferencia de las civilizaciones del mundo antiguo por otro lado.

Por I. Ali Gaber (University of Baghdad / College of Languages-
Department of Spanish language).


Notas:

  1. Véase más información Dr.Mahdi I kareem Al-Utbi. Critical Discourse Anaysis of hate speech, Journal of the college of languages. Baghdad, University of Baghdad, 2019, 19-40.
  2. Harun al-Rashid (que traducido significa «Aarón el Justo») fue el quinto califa abasida y gobernó el Imperio Árabe desde el 786 hasta el 809 d. C. Durante su reinado, el califato se extendía desde España en el oeste hasta la India en el este, y era el ente político más poderoso del mundo. Harun fue un gobernante capaz y su reinado supuso una época de progreso científico y cultural, y de prosperidad para sus súbditos, véase Civilization V CIVILOPEDIA Online: Civilizaciones y líderes, http://www.dndjunkie.com/civilopedia/es/LEADER_HARUNAL_RASHID.aspx
  3. Para más información sobre la idea de Irving sobre Muhammad e Islam, véase Muhammed A. Al-Da’mi. “Irving on Muhammed”. Revista de American estudios, India, vol 19, 1989, pp.1-6.

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Los primeros orígenes de las celebraciones de Navidad y Año Nuevo

El Milâd Isa y el Nayrûz

Al igual que lo hacemos hoy en día, en Al-Andalus, se celebró también la Navidad, especialmente en aquellas zonas donde había abundante población mozárabe (Toledo, Tortosa, Granada, Sevilla, Córdoba), siendo unas festividades muy diferentes a las actuales donde no había árbol de Navidad ni Papá Noel.

Los mozárabes, era la población cristiana que vivía bajo el régimen jurisdiccional  Islámico en Al-Andalus y podían celebrar sus tradiciones religiosas y mantener sus creencias pagando una capitación o «Yizya».

Las tres principales fiestas religiosas que se celebraban eran, en verano, «Ansara» o Fiesta de San Juan y en invierno, Id al-milâd (Navidad) Y Yannayr o Nayrûz (Año Nuevo).



Se sabe que seguían un ritual propio llamado «el rito mozárabe» de origen visigodo y con fuerte componente e influencia Bizantina.

Los feligreses celebraban la tradicional «Misa de gallo» la noche de nochebuena cuya parte de la liturgia se seguía en latín.

Ibn Yubayr de Valencia relata en su viaje a través de oriente, iglesias adornadas con velas por doquier en su interior. Las puertas abiertas de par en par.

Los musulmanes Andalusíes asimilaron estas festividades como propias y participaron en ellas.

Las adaptaron al calendario Islámico ya que los musulmanes en su mayoría eran «Muladíes» conversos o hispanos autóctonos de origen romano o visigodo.La figura de Jesús «Isâ», en árabe, formaba parte de la mentalidad Islámica, parte de la cadena de profetas enviado por Dios a la humanidad, siendo el segundo en importancia después del profeta Muhammad (la paz sea con Él). Además la virgen María (Sayyidatunâ Maryam en árabe), tenía también una veneración especial dentro de la comunidad mozárabe y el propio Islam.

«MILÂD o Navidad en árabe, se sigue celebrando con este nombre entre las comunidades cristianas de Medio Oriente.

Mawlid es la misma raíz trilítera árabe que Milâd (Natividad de Jesús), procedente de W-L-D (todo lo relativo a nacer), y significaría también «cumpleaños«.

Las celebraciones de Mawlid del Profeta Muhammad no eran nuevas ya que eran una tradición Chiita celebrada en Oriente y que se popularizó primero en La Meca y luego en Egipto con los Fatimíes. Desde allí se extendió al resto de Oriente Islámico y llegó a occidente gracias a los viajes de peregrinaje a La Meca de andalusíes.



NAYRÛZ, EL AÑO NUEVO

No es otra cosa que la adaptación andalusí de una festividad persa de origen Zoroastriano que aún hoy se celebra en Irán y los países de habla persa como Afganistán o Uzbekistán y entre los parsis o zoroastianos actuales. NAYRÛZ o NOWRÛZ es el Año Nuevo Persa que se celebra aún en la actualidad.

YANNAYR etimo mozárabe latino procedente del latin «jannuarius» «Enero» y en un contexto pre cristiano se lo indentifica con el dios Jano, el dios de las dos caras. El pasado y el futuro, que abría el nuevo año.

Lo cierto es que a pesar de la decadencia del Al-Andalus, estas tradiciones perduraron hasta una fecha tardía del período almorávide, casi a mitad del siglo XIII.

Abû Amrân Musâ de Triana, escribe un poema donde refleja las tradiciones de aquella época. Traducido por Simonet en «Historia de los Mozárabes».

-Y dijo Abu Amran Musa el Triani con motivo de haber entrado un día de Nairm, en casa de uno de los magnates, los cuales tenían por costumbre el hacer en tal día ciudades de pasta con preciosas figuras; y como mirando a la ciudad le hubiese agradado, le dijo al dueño de la casa: «Descríbela y tómala», y él dijo:

Una ciudad amurallada: asombrase de ella los mágicos.

No la construyeron sino las manos de una Virgen casta.

Parece una esposa que sale a vistas hecha de pan de flor y dulces.

Y no tiene más llaves que  los diez dedos.-




Bibliografía:

Boloix, Barbara, «Las primeras celebraciones del Mawlid en Al-Andalus y Ceuta»

Simonet,Francisco Javier «Historia de los Mozárabes en España»


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Breves conceptos sobre la filosofía islámica

Es una afirmación común en Occidente que nada hay de místico ni filosófico en el Qorán, y que nada deben a este Libro ni filósofos ni místicos. Pero lo que aquí nos planteamos no es discutir lo que los occidentales encuentran o dejan de encontrar en el Qorán, sino saber qué es lo que de hecho han encontrado en él los musulmanes.

La filosofía islámica es ante todo la obra de unos pensadores integrantes de una comunidad religiosa caracterizada por la expresión qoránica Ahl al-Kitâb: un pueblo que posee un Libro sagrado, es decir, un pueblo cuya religión está fundada en un Libro «descendido del Cielo», un Libro revelado a un profeta y que le ha sido enseñado por ese profeta. Los «pueblos del Libro» son propiamente los judíos, los cristianos y los musulmanes (los zoroastrianos, gracias al Avesta, se han beneficiado en mayor o menor medida de ese privilegio; los denominados «sabeos de Harrán» han sido menos afortunados).



Todas estas comunidades tienen en común un problema que les viene planteado por el fenómeno religioso fundamental que les es común, es decir, el fenómeno del Libro sagrado, regla de vida en este mundo y guía más allá de él. El problema a que nos referimos, tarea primera y última, es la comprensión del sentido verdadero del Libro.

Pero el modo de comprender está condicionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comportamiento interior del creyente está en función de su modo de comprender. La situación vivida es esencialmente una situación hermeneútica, es decir, una situación en la que aflora para el creyente el sentido verdadero, el cual, a su vez, hace verdadera su existencia. Esta verdad del sentido, correlativa de la verdad del ser, verdad que es real, realidad que es verdadera, es lo que se expresa en uno de los términos claves del vocabulario filosófico islámico: la palabra haqîqat.

El término haqîqat, aparte de tener otras acepciones, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir, el sentido que, al ser la verdad, es su esencia, y, en consecuencia, su sentido espiritual. De ahí que pueda decirse que el fenómeno del «Libro santo revelado» implica una antropología propia, incluso un tipo determinado de cultura espiritual, y por tanto que postula también, a la vez que estimula y orienta, un cierto tipo de filosofía. Hay algo en
común en los problemas que la búsqueda del sentido verdadero, en tanto que sentido espiritual, ha planteado a la hermeneútica bíblica y a la qoránica en el Cristianismo y en el Islam respectivamente. Pero hay también profundas diferencias, y analogías y diferencias deberían ser analizadas y expresadas en términos de estructura.

Plantearse como objetivo alcanzar el sentido espiritual, implica que hay otro sentido distinto a ése y que entre ambos puede existir quizá toda una escala que incluiría una pluralidad de sentidos espirituales. Todo depende, pues, del acto inicial de la conciencia que proyecta la perspectiva con las leyes que le corresponden. Ese acto, por el que la conciencia se revela a sí misma dicha perspectiva hermenéutica, le revela simultáneamente el mundo que debe organizar y jerarquizar.



Desde este punto de vista, el fenómeno del Libro santo ha suscitado estructuras que se corresponden en el Cristianismo y en el Islam; por el contrario, en la medida en que difiere el modo de acercamiento al sentido verdadero, las situaciones y las dificultades difieren en una y otra parte.

Continuará…

Por H. Corbin

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Abu Ya’Far ibn Sa’id: un poeta granadino del siglo XII

A la Granada Almohade de la segunda mitad del siglo XII, recién conquistada a los Almorávides y último bastión importante de éstos en la Península, envía el califa ‘Abd al-Mu’min como gobernador a uno de sus hijos: el sayyid Abü Sa’Id ‘Ulman ibn ‘Abd alMu’min’. 1

Este joven príncipe, veterano ya, pese a su temprana edad, de algunas arduas campañas militares, encuentra en Granada, lejos de la férrea tutela paterna, el Paraíso soñado por los Creyentes, allá en los polvorientos caminos del Atlas o en los áridos desiertos al Sur de Marrakech: una naturaleza pródiga en jardines y fuentes y un grato ambiente cultural creado por los últimos gobernadores almorávides, en el cual ya habían brillado, años atrás, poetas de la talla de al MajzümI, Nazhüo al-Qala’iyya o el cordobés lbn Quzman.



Con el trascurso de los años, el joven sayyid prefirió rodearse de hombres de letras, en especial de los poetas más famosos de su época, a muchos de los cuales supo retener a su lado de una u otra forma: ofreciéndoles cargos políticos o administrativos, otorgándoles privilegios, favores, o brindándoles una vida grata de placeres y diversiones, para lo cual procuró que el ambiente de su Corte fuese lo más atractivo posible a un poeta: torneos literarios, recitales poéticos, fiestas, cacerías, etc … donde, naturalmente, no solía faltar el vino.

De esta forma, fue creando en torno suyo una Corte literaria que en nada tuvo que envidiar a las de los Reinos de Taifas, en la que se dieron cita poetas y literatos tan conocidos como al-Rusafi, al-Kutandi, Ibn Nizar, Ibn Yubayr o al-Mawa’ini y, destacando en el centro de todos, por su categoría social, su cultura y sus dotes literarias, Abü Ya ‘far ibn Sa’id, uno de los más notables poetas hispanoárabes, que ha pasado a la historia de la literatura árabe sobre todo por sus relaciones amorosas con la poetisa granadina Hafsa bint al-Hayy al-Rakuniyya así como por el trágico final que tuvieron dichas relaciones. Estos amores desgraciados convirtieron a ambos en una de las parejas más famosas de la literatura andalusí, como Yamil y Butayna en Oriente o como Ibn Zaydun y Wallada en Occidente.

Pero los mismos acontecimientos que le llevaron a la fama como «amante inmortal», unido para siempre su nombre al de Hafsa, han hecho permanecer en la oscuridad el resto de la producción poética de Abu Ya’far.

Además de los versos que éste dedicó a su amante -muy pocos, por cierto, si se comparan con el resto de su obra-, Abu Ya’far es autor de un buen número de poemas, dispersos en las fuentes árabes y de los que no tengo noticias de que fuesen recogidos en un diwan 2. La razón de ello es probablemente que Abu Ya’far no era un poeta de oficio; fundamentalmente, y al menos en teoría, era un hombre de estado, un político destinado por su padre a ocupar cargos importantes en la administración: su destino había sido trazado desde su niñez y para él la poesía fue uno de los muchos placeres a los que se inclinaba su espíritu; más fuerte, por lo que veremos, que todos sus compromisos familiares y políticos.

Ésta es una de las causas por las que no cuidó de reunir sus poemas en un diwan. La otra razón sería, probablemente, su temprana muerte. Quizás si la vida de Abu Ya’far no hubiera sido truncada tan pronto y de una forma tan precipitada y violenta … , si hubiera alcanzado la edad madura a que llegaron la mayoría de los miembros de su familia, él mismo se habría encargado de reunir su producción poética, incrementada por los años, y, si no recogida en un diwan, habría sido al menos insertada en el Mugrib, la gran obra de la familia comenzada en su niñez, y en la que sin duda él habría colaborado activamente.



Pero no ocurrió así, la muerte vino a interrumpir su brillante carrera literaria en 1163 y los poemas que de él nos han llegado están dispersos en unas y otras fuentes literarias, que, a veces, se repiten, y, otras, nos llegan incompletas: Mugrib, Ihata y, sobre todo, el Nafh al-Tib, que, al ser posterior al resto de las fuentes que hablan sobre él, hace su autor, al-Maqqari, una recopilación de ellas y da una visión más amplia de las noticias y los versos del poeta. Pero, como toda obra antológica, es incompleta, e incluye únicamente lo que a su autor le pareció más importante reseñar.

Es por ello que el resto, lo que pudo suceder entre la composición de los poemas que nos han llegado, hay que imaginárselo e intentar rellenar las lagunas que aparecen en su vida haciendo uso de la imaginación, que es lo único que nos queda cuando falla la Historia.

Por Celia del Moral Molina


Notas:

  1. Sayyid (señor) es el título que dieron los Almohades a los príncipes descendientes de ‘Abd al-Mu’min. De este título, que pasó a la España cristiana, deriva el de Cid. Sobre el sayyid Abu Sa’id ‘Utman, cf. A. HUlCI MIRANDA, Historia Política del Imperio Almohade, Tetuán, 1956; IBN ABI ZAR, Rawd al-Qirtas, trad. de A. Huici Miranda, Valencia, 1964, II, 386-388,414-415.
  2. Es cierto que en la Ihata, (I, 215) dice lbn al-Jatib tomándolo de al-Mallahi: «wa-Iahu … si’r mudawwan», frase que repite de nuevo más adelante (p. 219) Y que, según creo, no deja de ser equívoca, tanto puede significar «recopilada» como «digna de ser reunida en un Diwan». En ningún otro sitio -hasta ahora- he visto confirmado que su poesía se hubiese recogido en un Diwan, antes o después de su muerte.

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