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Negociaciones sionistas para la creación del estado de Israel

La duplicidad que caracteriza a toda la historia del sionismo se expresa en las interpretaciones de lo que fue la implementación de los esfuerzos de Herzl, es decir, la “Declaración de Balfour” (1917). La fórmula del “hogar nacional judíos” fue retomada en el Congreso de Bale. Lord Rothschild había preparado un proyecto de declaración preconizando “el principio nacional del pueblo judío”. La declaración final de Balfour no habla ya de toda Palestina, sino del “establecimiento en Palestina de un Hogar nacional para el pueblo judío”. De hecho todo el mundo dice habla de un hogar como si se tratase de un centro espiritual y cultural cuando en realidad piensa en un Estado.




Herzl siguió el mismo proceso. Lloyd George escribe en su libro The truth about the peace treaties 1: “No hay duda alguna acerca de lo que los miembros del Gabinete tenían en mente… Palestina debía ser un Estado independiente”. Resulta significativo que el General Smuts, miembro del Gabinete de Guerra, declarara el 3 de noviembre de 1915 en Johannesburgo: “Durante las generaciones venideras van ustedes a ver alzarse de nuevo allí [en Palestina] un gran Estado judío”.

El 26 de enero de 1919 Lord Curzon escribía: “Cuando Weizmann le diga algo y usted piense “hogar nacional judío”, en realidad tendrá otra cosa totalmente diferente en mente. Aspira a un Estado judío y a una población árabe sumisa gobernada por los judíos, y aspira a hacerlo confiando en la protección y la garantía británica”.

Weizmann había explicado con toda claridad al gobierno británico que el objetivo del sionismo era el de crear un “Estado judío” con una población de cuatro o cinco millones de judíos. Lloyd George y Balfour le dieron la garantía de “que al usar el término de hogar nacional en la Declaración Balfour hablamos de un Estado judío”.

El 14 de mayo de 1948 Ben Gurión proclama la independencia en Tel-Aviv: “El Estado judío en Palestina se llamará Israel”.

Hubo divergencias entre dos corrientes, la que, como Ben Gurión, consideraba un deber de cada judío del mundo ir a vivir a Israel y la de aquellos que pensaban que la acción de los judíos de Estados Unidos era más importante en defensa del Estado de Israel. Ésta última se impuso: sobre un total de 35.000 judíos norteamericanos o
canadienses que emigraron a Israel, sólo 5.400 se quedaron 2.

El Estado de Israel fue admitido en las Naciones Unidas gracias a las descaradas presiones del lobby. Eisenhower no deseaba enajenarse a los países árabes productores de petróleo: “Una prodigiosa fuente de poder estratégico y una de las mayores riquezas de la historia del mundo” decía 3.

Truman aparcó sus escrúpulos en función de sus intereses electorales al igual que harían sus sucesores. Él mismo declaró ante un grupo de diplomáticos acerca del poder del lobby sionista y del voto judío en 1946: “Lo lamento señores, pero debo corresponder a centenares de miles de personas que esperan el triunfo del sionismo. No hay miles de árabes entre mis electores” 4. El antiguo Primer Ministro inglés Clement Atlee aporta este testimonio: “La política de los Estados Unidos estaba modelada por el voto judío y por las subvenciones de la mayoría de las firmas judías” 5.

Eisenhower, de acuerdo con los soviéticos, había detenido en 1956 la agresión israelí – apoyada por los dirigentes ingleses y franceses – contra el canal de Suez. El senador J. F. Kennedy, por su parte, no había mostrado entusiasmo alguno en este asunto. En 1958, la Conferencia de presidentes de las asociaciones judías encargó a su presidente, Klutznik, contactar con Kennedy que por aquel entonces se perfilaba como posible candidato. Le manifestó con toda crudeza: “Si dice usted lo que debe decir, puede usted contar conmigo. Si no lo hace, no seré el único en darle la espalda”. Lo que debía decir el propio Klutznik se lo resumió: la actitud de Eisenhower en el asunto de Suez había sido errónea, mientras que en el 48 Truman iba por el buen camino.

Kennedy siguió este consejo en 1960 cuando fue designado por la Convención demócrata candidato. Tras sus declaraciones en Nueva York ante diversas personalidades judías recibió 500.000 dólares para su campaña, a Klutznik como consejero y el 80% del voto judío 6.

En su primer encuentro con Ben Gurión en el hotel Waldorf Astoria de Nueva York en primavera de 1961, John F. Kennedy le dijo: “Sé que he sido elegido gracias a los votos de los judíos americanos. Les debo mi elección. Dígame lo que debo hacer por el pueblo judío” 7.

Tras Kennedy, Lyndon Johnson fue aún más lejos. Un diplomático israelí escribía: “Perdimos a un gran amigo. Pero hemos encontrado a otro mejor… Johnson es el mejor de los amigos que el Estado judío pueda tener en la Casa Blanca” 8.

Efectivamente Johnson apoyó enérgicamente la Guerra de los Seis Días en 1967. En lo sucesivo el 99% de los judíos americanos defenderían el sionismo israelí. “Ser judío hoy en día significa estar unido a Israel” 9.




La resolución 242 de las Naciones Unidas de noviembre de 1967 exigió la evacuación de los territorios ocupados durante la guerra. De Gaulle, tras esta agresión, decretó el embargo sobre las armas destinadas a Israel. El parlamento americano le siguió. Pero Johnson hizo que se levantara dicho embargo en diciembre y entregó a Israel, bajo presión de la AIPAC, los aviones Phantom que éste le había solicitado 10. A cambio de lo cual Israel no criticó la guerra de Vietnam 11. Cuando en 1979 Golda Meir fue a EEUU, Nixon la comparó con la “Déborah bíblica” y le cubrió de elogios en razón de la prosperidad israelí 12. El “Plan Rogers” que recogía lo esencial de la resolución 262 de la ONU fue rechazado por Golda Meir 13. Nixon entregó a Israel 245 Phantoms más y agregó 80 bombarderos Skyhawk.

Nasser moría el 8 de septiembre de 1970 y Sadat propuso la paz con Israel. Moshe Dayan, ministro de defensa, rechazó la propuesta en contra de la opinión de Abba Eban. El 6 de octubre de 1973 Sadat lanzó en consecuencia la ofensiva que recibió el nombre de la guerra del Yom Kippur y destruyó la reputación de Golda Meir que, junto a Moshe Dayan, se vio obligada a dimitir el 10 de abril de 1974. Con todo, el lobby judío del Capitolio logró un gran éxito con el rearme acelerado de Israel: dos mil millones de dólares bajo el pretexto de combatir a un lobby rival árabe 14. El dinero de los bancos judíos de Wall Street se añadió a la ayuda gubernamental 15.

De las 21 personas que donaron más de 100.000 dólares al senador Hubert Humphrey 15 eran judías y, en primera fila estaban alguno de los jefes de la “mafia judía de Hollywood como Lew Wasserman. En total aportaban más del 30% de los fondos electorales del Partido Demócrata” 16. La AIPAC se movilizó y obtuvo en tres semanas, el 21 de mayo de 1975, la firma de 76 senadores que pedían al Presidente Ford que apoyase como ellos a Israel17.

El camino de Jimmy Carter ya estaba trazado. En la sinagoga de Elisabeth, en New Jersey, cubierto con la toga de terciopelo azul, proclamó: “Honro al mismo Dios que vosotros. Nosotros [los baptistas] estudiamos la misma Biblia que vosotros”. Y concluyó: “La supervivencia de Israel no va ligada a la política. Es un deber moral” 18. Era la época en la que Beguin y los partidos religiosos habían arrebatado el poder en Israel a los laboristas. “Beguin se consideraba más judío que israelí”, escribe su biógrafo 19.

En noviembre de 1976 Nahum Goldmann, presidente del Congreso Judío Mundial, vino a Washington a ver al Presidente y a sus consejeros Vance y Brzezinski. Dio un consejo inesperado a la administración Carter: “Hacer añicos el lobby sionista en los Estados Unidos” 20. Goldmann había consagrado su vida al sionismo y había jugado un papel de primer orden en el “lobby” desde la época de Truman; ahora decía que su propia creación, la Conferencia de Presidentes, era una “fuerza destructiva” y un “obstáculo mayor” para la paz en Oriente Medio. Beguin estaba en el poder y Goldmann estaba decidido a minar su acción política aunque fuera al precio de destruir su propio grupo de presión. Seis años más tarde, Cyrus Vance, uno de los interlocutores de este encuentro, confirma las intenciones de Goldmann: “Goldmann nos propuso acabar con el lobby, pero el Presidente y el Secretario de Estado respondieron que no tenían ese poder y que eso sería la antesala del antisemitismo21.

Beguin, que compartía el poder con los laboristas, designó a Moshe Dayan Ministro de Asuntos Exteriores en lugar de Simon Peres. El Presidente de la Conferencia de Presidentes judíos de los Estados Unidos, Schindler, hizo aceptar esta concesión a los extremistas y recalcó el pragmatismo de Dayan. Beguin, durante un tiempo al menos, no se preocupó apenas por los sionistas americanos a los que consideraba como un apoyo de los laboristas. Pero los hombres de negocios americanos, al constatar la influencia de los rabinos sobre Beguin y, sobre todo, el apego de éste al “libre mercado” (principio contrario al concepto de Estado de los laboristas), saludaron con alivio los acuerdos de Camp David de septiembre de 1978. Sadat, que firmó una paz por separado con Israel, no tocaría Cisjordania (Judea y Samaria, tierras bíblicas según Beguin) y no retendría más que el Sinaí que, para Beguin, no era tierra bíblica 22.

En 1976 Carter había recibido el 68% del voto judío; en 1980 no obtuvo más que el 45%. En el intervalo había dado aviones F 15 a Egipto y Awacs a Arabia Saudí, asegurando sin embargo que esto jamás iría contra Israel ya que el ejército americano dirigía todas las bases militares.

Con todo fue derrotado por Reagan en 1980 quien, al contrario, acordó 600 millones de dólares de créditos militares para los dos años siguientes. Beguin, tras asegurarse tras Camp David de que no iba a ser atacado por Egipto y también por el hecho de que los Awacs vendidos a Arabia Saudí estaban totalmente bajo control americano, pudo mostrar a los estadounidenses su poder por medio de una guerra preventiva procediendo (como los japoneses en Pearl Harbour y los israelíes con la aviación egipcia durante la Guerra de los Seis Días), a la destrucción, sin declaración previa de guerra, de la central nuclear iraquí de Ozirak, construida por los franceses. Beguin seguía invocando el mismo mito sagrado: “Jamás habrá otro Holocausto” 23.

Envalentonado por la debilidad de la protesta americana temiendo un agravamiento de la situación en Oriente Medio, Beguin bombardeó un mes más tarde, el 17 de julio de 1981, el Oeste de Beirut para destruir, dijo, bases de la OLP.

Reagan anunció entonces el proyecto de vender por ocho mil millones y medio varios Awacs así como otros misiles a Arabia Saudí siempre en condiciones que no amenazarían en absoluto a Israel, ya que el control americano era total. Una mayoría del Senado aceptó este buen tratado económico y este refuerzo de la economía americana en el Golfo, (los saudís se comprometieron a no sobrevolar Siria ni Jordania y, por tanto, Israel) 24.




Beguin, siempre subyugado por la visión del “gran Israel” de la leyenda bíblica, prosiguió con la implantación de colonias israelíes en Cisjordania (empezadas por los laboristas), que Carter había declarado “ilegales” y contrarias a las resoluciones 242 y 338 de las Naciones Unidas. Pero Reagan veía en Israel un medio de bloquear las aspiraciones de la Unión Soviética sobre el petróleo del Golfo. En noviembre de 1981 Ariel Sharon, Ministro de guerra de Beguin, se reunió con su homólogo americano Caspar Weinberger y elaboró con él un plan de “cooperación estratégica” para alejar toda amenaza soviética de la región 25. El 14 de diciembre Beguin se anexionó el Golán. Reagan protestó contra esta nueva violación de la resolución 242 y Beguin se soliviantó: “¿Somos acaso una república bananera? ¿Un estado vasallo del suyo?” 26. Al año siguiente Beguin invadía Líbano. El general Haig, al mando del departamento de guerra, dio luz verde a esta invasión destinada a imponer un gobierno cristiano en Beirut 27.

Por Roger Garaudy


Notas:

  1. Gollancz, 1938, vol. 2 pp. 1138-1139.
  2. Melvin I. Wrofsky, We are one! American jewry and Israel, New York, 1978, Ander Press Doubleday, pp. 265-266.
  3. Bick, Ethnic linkage and Foreign policy, p. 81.
  4. William Eddy, F. D. Roosevelt and Ibn Saoud, N. Y., American friends of the Middle East, 1954, p.31.
  5. Clement Atlee, A Prime Minister Remember, Heinemann, Londres 1961, p. 181.
  6. Melvin I. Wrofsky, op. cit., pp. 265-266 y 271-280.
  7. Edward Tivnan, The lobby, p. 56 citando la biografía de Ben Gurión de Michel Bar Zohar.
  8. I. L. Kenan, Israel’s defense line, Buffalo 1981, Prometehus book, pp. 66-67.
  9. Shlomo Avineri, The Making of modern sionism, N. Y. 1981, Basis Book, p. 219.
  10. Bick, op. cit., pp. 65 y 66.
  11. Abba Eban, Autobiografía, p. 460.
  12. Steven L. S. Spiegel, The other arab-israeli conflict, University of Chicago Press, 1985, p. 185.
  13. Kenan, op. cit., p. 239.
  14. Neff, Warriors of Jerusalem, p. 217.
  15. Bick, op. cit. p. 65 y Abba Eban, op. cit., p. 460.
  16. Stephen D. Isaacs, Jews and American politics, N. Y. 1974, Doubleday, cap. 8.
  17. Texto integral en Shechan, Arabs, Israelis and Kissinger, Reader’s digest press, p. 175.
  18. Time del 21 de junio de 1976.
  19. Silver, Beghin, the haunted prophet, p. 164.
  20.  Stern, Nueva York, 24 de abril de 1978.
  21. Entrevista a Cyrus Vance de Edward Tivnan, The lobby, Simon y Schuster, 1987, p. 123.
  22. Stephen D. Isaacs, Jews and american policy, Doubleday, 1974, p. 122.
  23. Washington Post del 10 de junio de 1981.
  24. Facts and files, 20 de septiembre de 1981, p. 705.
  25. New York Times, 1 de diciembre de 1981.
  26. Steven Emerson, Dutton of Arabia en el New Republic del 16 de junio de 1982.
  27. Ze’ev Shiff y Ehud Ya’ari, Israel’s Lebanon War, N. Y., Simon and Schuster, 1984.

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El Mundo Religioso Cananeo

Baal

Algunos autores han creído ver en este mito un reflejo de la muerte y reaparición anuales de la vegetación. Pero en Siria y Palestina el verano no trae consigo la «muerte» de la vida vegetal, sino que es precisamente la estación de los frutos. No es el calor tórrido lo que más teme el agricultor, sino una sequía prolongada. Parece, por tanto, más plausible que la victoria de Mót se refiera al ciclo de siete años de sequía, del que también hay ecos en el Antiguo Testamento (Gn 41; 2 Sm 24,12 y sigs.). 1




Pero el interés de este mito va más allá de sus ocasionales relaciones con el ritmo de la vegetación. De hecho, estos acontecimientos patéticos y a veces espectaculares nos revelan un modo específico de la existencia divina, concretamente un modo de existir que implica la derrota y la «muerte», la «desaparición» en forma de sepultura (Baal), o desmembramiento (Mót), a la que siguen unas «reapariciones» más o menos periódicas. Este tipo de existencia, a la vez intermitente y circular, recuerda la modalidad de los dioses que rigen el ciclo de la vegetación. Se trata, sin embargo, de una nueva creación religiosa que trata de integrar los aspectos negativos de la vida en un sistema unitario de ritmos antagónicos.

En resumidas cuentas, los combates de Baal, con sus derrotas y sus victorias, terminan por asegurarle la soberanía en el cielo y en la tierra, pero Yam sigue reinando en el mar y Mót permanece como señor del mundo subterráneo de los muertos. Los mitos ponen de relieve la primacía de Baal y, en consecuencia, la perennidad de la vida y de las normas que rigen el cosmos y la sociedad humana. Y esto mismo hace que los aspectos negativos, representados por Yam
y Mót, se justifiquen. El hecho de que Mót sea hijo de Él y sobre todo el que Baal no logre aniquilarlo es una manera de proclamar la «normalidad» de la muerte. En último análisis, la muerte viene a ser la conditio sine qua non de la vida. 2

Es probable que el mito en que se relata el combate entre Baal y Yam se recitara durante la fiesta del Año Nuevo, mientras que el conflicto entre Baal y Mót lo sería con ocasión de la cosecha, pero ninguno de los textos conocidos hasta el momento menciona estos hechos. También es posible que el rey, del que sabemos que desempeñaba un importante cometido en el culto, representara a Baal en estos dramas mítico-rituales, pero esta cuestión es aún objeto de discusiones. Los sacrificios eran considerados alimentos ofrecidos a los dioses. El sistema sacrificial parece semejante al del Antiguo Testamento; comprendía holocaustos, el sacrificio u ofrenda de «paz» o de «comunión» y el sacrificio expiatorio.

Los sacerdotes (khnni) tenían el mismo nombre que en hebreo (kohéri). Además de los sacerdotes se mencionan también las sacerdotisas (khnt] y los qadecim, personas «consagradas». (En la Biblia, este término designa la prostitución sagrada, pero los textos ugaríticos no aluden a nada semejante.) Finalmente, se citan los sacerdotes oraculares o profetas. Los templos estaban provistos de altares y de imágenes de los dioses y de símbolos divinos. Aparte de los sacrificios cruentos, el culto se componía también de danzas y numerosos gestos orgiásticos que habrían de despertar más tarde la ira de los profetas.




Pero no hemos de olvidar que las lagunas de los documentos sólo nos permiten formar una visión aproximativa de la vida religiosa cananea. No conocemos ninguna plegaria. Se sabe que la vida es un don divino, pero ignoramos el mito de la creación del hombre. Esta visión religiosa no era exclusiva de los cananeos. Pero su importancia y significación se realzaron por el hecho de que los israelitas, al penetrar en Canaán, se hubieron de enfrentar con este tipo de religiosidad cósmica que tenía la virtualidad de provocar unos actos cultuales complejos y que, a pesar de sus excesos orgiásticos, no carecían de cierta grandiosidad.

Los israelitas compartían la misma convicción acerca del carácter sagrado de la vida, y ello les planteaba en principio un problema: ¿cómo conservar esta creencia sin integrarla en la ideología religiosa cananea? Porque ésta implicaba, como acabamos de ver, una teología específica centrada en la modalidad circular e intermitente del principal de sus dioses, Baal, símbolo de la totalidad de la vida. Pero Yahvé no compartía tales modos de existencia. Tampoco Él, aunque este dios había sufrido ya otras modificaciones humillantes. Por otra parte, si bien el culto de Yahvé comprendía determinados sacrificios, este dios no se dejaba subyugar mediante los actos de culto, sino que exigía la transformación interior del individuo a través de la obediencia y la confianza.

Los israelitas asimilaron muchos elementos de la religiosidad cananea. «Pero incluso estos préstamos eran un aspecto más del conflicto: se luchaba contra Baal con sus propias armas. Si tenemos en cuenta que otros grupos extranjeros, incluso no semitas, como los hurritas y los filisteos, llegaron a olvidarse de su religión propia al poco tiempo de su llegada a Canaán, habrá que juzgar como algo humanamente extraordinario el hecho de que esta lucha entre Yahvé y Baal se prolongara durante tanto tiempo y que, a pesar de los compromisos y a través de muchas infidelidades, terminara con la victoria del yahvismo.» 3

Por Mircea Eliade


Notas:

  1. Véanse Cyrus Gordon, iCanaanite Mythology», 184, 195 y sigs.; M. Pope, en WdM I, págs. 262-264.
  2. Tan sólo en la mitología búdica aparece otro gran dios de la muerte, Mará, que debe su poder inmenso al amor ciego que los humanos tienen a la vida. Pero, evidentemente, en la perspectiva india postupanishádica, el ciclo vida-sexualidad-muerte-retorno a la vida constituye el mayor obstáculo en el camino hacia la liberación.
  3. R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, pág. 161.

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Lectura recomendada: La tradition chevaleresque des Arabes

La tradición caballeresca de los árabes

La tradition chevaleresque des Arabes (La tradición caballeresca de los árabes), es una obra de Wacyf Bputros Ghali (1878-1958), escritor y político egipcio, en la que intenta establecer un vínculo entre la tradición caballeresca de la Edad Media europea y los usos y las costumbres de los árabes.




El autor aborda varias propiedades claves de la caballería, a saber: el pedigrí ancestral y moral; el respeto a las mujeres, a los caballos y a las armas, y, sobre todo, el honor —un rasgo común de los árabes y en la Europa medieval, en su opinión—. «Mientras Arabia cultivaba el Honor como fruto de su propia tierra», escribe, «Francia se embriagaba con su perfume, que esparció por toda la humanidad».

Ghali, un cristiano copto ortodoxo, fue parte de la élite cosmopolita egipcia que hablaba francés. Desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, los vínculos culturales entre Egipto y Francia fueron particularmente estrechos: escuelas, periódicos, publicaciones literarias, asociaciones, revistas, teatro, programas radiales y conferencias en francés formaron parte integral de la vida cultural en El Cairo y Alejandría.

En 1952, todavía había cuatro periódicos diarios franceses y 36 publicaciones periódicas en El Cairo, mientras que Alejandría ostentaba cinco periódicos diarios y 26 revistas.

Como tantos de su clase social, Ghali se educó en este entorno francófono y participó de él. Fue de los estadistas de mayor edad entre los intelectuales francófilos en Egipto. A pesar de sus vínculos con el partido nacionalista egipcio Wafd (prestó servicio como ministro de Relaciones Exteriores en cuatro gabinetes del Wafd), fue un verdadero producto de la cultura francesa: vivió en Francia durante largos períodos, se casó con una francesa y publicó este libro en París. Sus escritos críticos recibieron grandes influencias de la erudición orientalista y de la crítica literaria francesa líder de su época.

Para Ghali, la caballería representaba la manifestación de lo mejor de la civilización francesa. La denomina «la semilla divina de la nobleza moral plantada en lo profundo de nuestros corazones», la misma que crece en el seno de otras naciones y culturas, incluso en el mundo árabe.





Referencias:

  • Ghali, Wasif Butrus,” in Arthur Goldschmidt, Jr, Biographical Dictionary of Modern Egypt (Boulder: Lynne Rienner, 2000).
  • Jean-Jacques Luthi, Cinqante ans de littérature égyptienne d’expression francais, 1934–1984 (Alexandria: L’Atelier, 1985).

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Los primeros ‘sapiens’ llegaron a Oriente por el ‘corredor del Nilo’

Yacimiento de Jebel Fayal – ‘Science’

Un conjunto de herramientas encontradas en un yacimiento de los Emiratos Árabes Unidos, el Jebel Fayal, podría haber retrasado en casi 50.000 años la llegada de los humanos modernos a la península árabe, después de cruzar por el Estrecho de Bad al Mandab, que la separa del Cuerno de África.

Esta es la conclusión que un equipo de investigadores, dirigidos por Hans-Peter Uerpmann, de la Universidad alemana de Tübingen, presentó en la revista ‘Science’, que atribuyen los utensilios de piedra encontrados en el yacimiento a primitivos ‘Homo sapiens’, por el método de tallaje con el que se fabricaron.




Hasta ahora, se sabía que los primeros ‘sapiens’ en abandonar el continente africano lo hicieron por el llamado ‘corredor del Nilo‘, hacia Próximo Oriente. Restos fósiles encontrados en dos yacimientos en la Palestina ocupada así lo confirman, y la genética ha revelado que hace 80.000 años se cruzaron allí con los neandertales.

Tras esta salida, se sabía que su expansión hacia la costa árabe tuvo lugar hace unos 60.000 años y que hace unos 45.000 llegaron a Europa siguiendo la costa del Mediterráneo.

En el trabajo publicado en ‘Science’, Simon Armitage, de la Universidad de Londres, y el resto del equipo defienden que hubo otra ruta de salida, por el sur del Golfo Pérsico, dado que las herramientas de piedra de Jebel Faya tienen la misma tecnología que la que utilizaban los ‘sapiens’ primitivos que habitaban en el Este de África.

Entre ellas, hay hachas de mano, raederas y perforadores, todas ellas muy primitivas, de una tecnología (Levallois), que surgió en África y que han desarrollado también otras especies que no es la nuestra. Es un dato por el que algunos otros expertos discuten su atribución a los ‘sapiens’.

Una Arabia verde

El trabajo se complementa con un estudio de los cambios en el nivel del mar y el clima que hubo en la región arábiga hace unos 130.000 años. Concluyen que el Estrecho de Bad al Mandab tuvo una bajada en su nivel de unos 100 metros antes o al comienzo del último periodo interglaciar, lo que facilitó que los ‘sapiens’ pudieran cruzarlo.

También revelan que por entonces la península árabe era mucho más húmeda que ahora, y no sólo tendría más vegetación sino una red de canales y ríos que facilitarían la vida de los cazadores-recolectores.

Su expansión, señalan, les habría llevado a cruzar también el Estrecho de Ormuz, camino de la India y de Australia por un camino más rápido que el propuesto hasta ahora. «Estos humanos, anatómicamente modernos, evolucionaron en África hace 200.000 años y luego poblaron el resto del mundo», recuerda Armitage. «Nuestros hallazgos deberán estimular una reevaluación de los métodos por los cuales nos hemos convertido en una especie mundial», ha asegurado.




Sin embargo, al mismo tiempo que se ha dado a conocer el hallazgo ha surgido la polémica en torno a sus conclusiones principales. Por un lado, algunos expertos recuerdan que no sería una salida de África anterior a la que sí está registrada con fósiles (los de la Palestina ocupada, de hace entre 100.000 y 130.000 años).

Por otro lado, porque muchos expertos consideran insuficientes los datos disponibles para atribuir a la especie ‘Homo sapiens’ estas herramientas. Algunos recuerdan que otros homínidos también utilizaron esta técnica Levallois, otros dicen que no todos los utensilios se identifican con ella y hay quien arguye que un solo yacimiento no puede servir para avalar una vía árabe a la salida de África.

Por Rosa M. Tristán
Con información de El Mundo

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La Iglesia de Alejandría y los Alejandrinos

La Iglesia de Alejandría

Antigua sede cristiana. El cristianismo alejandrino primitivo era de raíz judeocristiana. Algunos señalan sus diferencias con la predicación de Pablo. La primera mención bíblica a los cristianos en Alejandría se refiere al predicador Apolos. La tradición señala a Marcos, el evangelista, como primer obispo de la ciudad. La iglesia copta se considera una continuación de Alejandría y su patriarca afirma ocupar «el trono de San Marcos». A partir del siglo II puede identificarse una escuela de teólogos.




Los Alejandrinos

Teólogos cristianos de Alejandría, pertenecientes a la escuela alegórica que interpreta las Escrituras, así como una serie de teólogos cristianos de la antigüedad radicados en Alejandría o vinculados a esa ciudad de Egipto. No deben confundirse con alguna denominación en particular.

La tradición alejandrina abarcaba escuelas helenísticas de filosofía religiosa y formas helenísticas de judaísmo y cristianismo. Existió además una escuela catequística alejandrina que se propuso difundir el evangelio entre intelectuales paganos y judíos.

Clemente y Orígenes están entre los grandes alejandrinos; ambos se opusieron al gnosticismo, pero los acusaron de gnósticos. La obra de Clemente culmina con Orígenes, cumbre de la interpretación alegórica. La teología alejandrina posterior estuvo bajo la influencia de Orígenes, y se desarrolló en base a una rivalidad con la escuela de Antioquía que insistía en la interpretación histórica de la Biblia.




Filón fue un gran exégeta y erudito religioso judío de Alejandría que influyó en otros pensadores y hasta en estudiosos vinculados al cristianismo.

Los teólogos alejandrinos florecieron entre los siglos II y V.

Por M. A. Ramos

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El ‘Cantar de Mío Cid’ sería obra de un poeta árabe

La profesora de estudios islámicos Dolores Oliver sostiene que el cantar de gesta es obra de un poeta y jurista islámico.

El Cantar de Mío Cid, considerada la primera obra extensa de la literatura española en lengua romance y que relata las gestas del célebre héroe castellano en plena Reconquista, no es tan español como se ha creído siempre, sino que fue creado por un poeta árabe, según opina una académica española. La profesora de Estudios Árabes e Islámicos Dolores Oliver sostiene en su libro El Cantar de Mío Cid: génesis y autoría árabe, que fue el poeta y jurista árabe Abu I-Walid al-Waqqashi, quien ideó el famoso poema épico como una obra de propaganda política.




«Hay un pacto entre ellos» afirma Oliver según el cual el poeta crea el poema «para inmortalizar» al Cid y éste, a cambio, se compromete a «respetar las creencias de los musulmanes« de Valencia, conquistada a los árabes por Rodrigo Díaz de Vivar y de donde es nombrado señor. Según esta tesis, Al Waqqashi, al que cronistas cristianos y musulmanes describen «como uno de los hombres más inteligentes y sabios de su tiempo», compone en la corte valenciana la obra después de que el Cid entrase en la ciudad, bajo dominio árabe desde el siglo VIII. La composición se habría empezado a recitar «en 1095», según la autora.

Oliver comenzó a estudiar la autoría del poema anónimo de forma «casual», tras ser invitada a participar en 1984 en un seminario. «Entonces me puse a leer el Cantar, que había leído en mis años de estudiante, y a medida que lo iba leyendo, empecé a decir: Esto ha salido de la mente de un árabe», relata Oliver, que confiesa que ni ella misma se creía en principio esta teoría y que, incluso, estuvo durante dos años sin tocar el tema «porque le tenía miedo».

Compuesto en época de tolerancia

Pero la tesis del autor árabe volvía de forma recurrente a su labor investigadora hasta que se embarcó en el reto de demostrarla convencida de que «la única respuesta a todos los contenidos del Cantar era un poeta árabe al servicio de un señor castellano». Entre los argumentos a favor de su teoría destaca, a juicio de la autora, el clima religioso descrito en el poema. «Un poema donde los cristianos no son los buenos y los musulmanes no son los malos, tiene que ser escrito en época de tolerancia, en época del Cid», afirma Oliver, que destaca que, tras la muerte del Campeador, en 1099, «empieza a haber un sentimiento de animadversión» hacia los musulmanes. Por ello, desde su punto de vista, el Cantar no pudo ser compuesto ni en 1207, que tradicionalmente se ha considerado la fecha oficial, ni en 1140, como defendía el filólogo e historiador español Ramón Menéndez Pidal.




Otro argumento esgrimido por Oliver es que la existencia de poetas en las cortes que cantaran las gestas de los señores es una costumbre propia de Al Andalus, donde todos los soberanos «tienen un poeta que cante sus glorias». «El Cid, que había estado en la corte de Sevilla, en la de Zaragoza ¿va a ser tan tonto de no aprovecharse de ese arma política?», se pregunta la autora. Un tercer razonamiento es el arte de la guerra descrito en el poema, donde aparece una técnica ecuestre de lucha «que solamente realizaban con éxito los almorávides«, definido en el Cantar como una «arrancada» y que, según Oliver, es una haraka.

Oliver bromea sobre la recepción que ha logrado con su tesis -que ha sido «muy bien aceptada por medievalistas o gente que no se ha pasado la vida estudiando al Cid»-, aunque reconoce que también a ella le costó «muchos años» creerla.

Con información de El País

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El Zéjel como modelo estrófico

Pero es el zéjel, una de las formas poéticas más tradicionalmente andalusíes, además de la muwassaha, el tipo de estrofa árabe cuya influencia más se aprecia en diferentes aspectos de la poesía popular europea.

Ya desde el siglo XVIII se había señalado a esta estrofa como el antecedente del metro y la rima de los trovadores. Posteriormente Ribera en 1912 1, presentó una teoría sobre esto al dar a la luz pública el Cancionero de Ibn Quzman, que, al ser editado por Nykl en 1933, reclamó la atención de todos los romanistas europeos.

Hay múltiples trabajos señalándolo como el precedente del villancico europeo. Menéndez Pidal apoyó esta tesis en 1937, expresando en síntesis que hay un parentesco entre el sistema de versificación árabe y el románico y que es de suponer que la poesía románica imitó a la árabe, desarollándose a la vez en dialecto andaluz, mozárabe, gallego y provenzaI. 2




Trabajos de Ribera acerca de la música de las Cantigas 3, apuntan a que Alfonso X el Sabio, gran conocedor de la lengua y la cultura árabes a través de su Corte en Toledo, utilizó para la mayoría de sus Cantigas la estrofa zejelesca, aunque adaptándola a la finalidad religiosa que pretendía, porque, según Americo Castro: «El poeta combinó sus versos con una melodía dirigida al alma y no al entendimiento … », y, puesto que la expresión del alma no podía emmarcarse en la racionalidad de la épica castellana, puso sus estrofas en zéjeles, porque, «expresar la intimidad en Castilla, llevaba a caer directa o indirectamente en el humanismo árabe, y por ser así, no sintió urgencia el castellano en hacer patente la intimidad de su alma» 4.

Por C. Del Moral Molina


Notas:

  1. Discurso de entrada en la Real Academia Española, publicado en 1928. Cf. VERNET, J. (1978) La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, op.cit., 281-282
  2. ibid.,283.
  3. CL RIBERA, J. (1922) La Música de las Cantigas. Madrid.
  4. Cf. CASTRO, Americo (1983) España en su Historia. Cristianos. moros y judíos, Barcelona (2″ ed.), 324-325.

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