Cumplir con el deber de olvidar

Reloj encontrado, en diciembre de 2014, en una fosa común en el cementerio de San Roque de Puerto Real (Cádiz) ©Daniel Ochoa de Olza AP

La salvaguarda de la memoria histórica se ha convertido en una obligación moral de nuestra época. Pero en ocasiones los recuerdos cometen grandes injusticias con el presente.

La mayoría de la gente decente en España, como en casi todas partes, convendría con el célebre precepto de George Santayana: “Aquellos que no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo”. La consecuencia de esto es que hoy la memoria se ha convertido en una de las devociones más inatacables. Se nos ha inculcado que el recuerdo del pasado y su corolario, la conmemoración de la memoria histórica colectiva, es una de las más elevadas obligaciones morales de la humanidad.

Sin embargo, ¿qué ocurre si, no siempre pero con mucha frecuencia, esto es una equivocación? ¿Qué ocurre si la memoria histórica colectiva, tal como la emplean las comunidades y las naciones, ha conducido demasiadas veces a la guerra más que a la paz, al rencor y al resentimiento más que a la reconciliación y a la determinación de vengarse por los agravios reales e imaginarios en lugar de comprometerse con la ardua tarea del perdón? En suma, ¿no hay épocas en que es mejor olvidar algunas cosas?

Es lo que pasó en el sur de EE UU después de 1865, cuando tras la guerra de Secesión, otra modalidad de batalla se libró sobre la versión del conflicto que prevalecería: la victoria de la Unión o la derrota de la Confederación. Esa batalla por la memoria, aunque atemperada, continúa, como quedó demostrado en el reciente debate sobre la bandera confederada. Y así como la memoria histórica colectiva arrasó a la ex Yugoslavia en los años noventa, lo mismo ocurre hoy con Israel-Palestina, en Irak y en Siria, con el populismo nacionalista hindú del partido Bharatiya Janata de India y entre yihadistas e islamistas, tanto en el mundo musulmán como en la diáspora musulmana en Europa occidental, Norteamérica y Australia.

No hay una solución sencilla. Al contrario, es probable que el ansia de comunidad de los seres humanos, ya imperiosa en tiempos de paz y abundancia, llegue a sentirse como una urgencia psíquica y moral en tiempos difíciles. Pero, al menos, no se ha de hacer la vista gorda al tremendo sacrificio que las sociedades han de asumir y siguen asumiendo en aras del consuelo de la rememoración.

Que la memoria histórica colectiva no respeta el pasado debería ser evidente. Y para que quede claro, no se trata solo de inexactitud, voluntaria o involuntaria, como la que abunda en las actuales series de televisión que pretenden recrear un periodo histórico —como Los Tudor o Roma—. Cuando los Estados, los partidos políticos y los grupos sociales hacen un llamamiento a la memoria histórica, sus motivos no son triviales. Hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX, el objetivo de dichos llamamientos, casi invariablemente, era alentar la unidad nacional. Resultaría reconfortante creer que los regímenes reprobables han sido más propensos a esta práctica que los decentes, pero la realidad es que casi todos se han empeñado en la movilización y manipulación de la memoria o en su creación.

Incluso movimientos políticos rivales han llegado a disputarse la propiedad de una figura histórica particular, que supuestamente encarna a la nación, como ocurrió con Juana de Arco en la Francia del siglo XIX. La derecha la tenía por emblema de la determinación francesa que rechazó a los invasores extranjeros; en cambio, para la izquierda, mayoritariamente anticlerical, fue una víctima de la Iglesia católica que la condenó a morir en la hoguera. Cuando fue beatificada en 1909 (y canonizada en 1920), la izquierda no pudo reclamarla como propia. Pero la memoria de Juana de Arco continuó en el centro de la controversia; fue un referente para la derecha, primero para el extremista movimiento conservador católico, Action Française, y el Gobierno de Vichy y, en los ochenta, para el ultraderechista Frente Nacional, que conmemora a Juana de Arco cada 1 de mayo, coincidiendo no por casualidad con la fiesta anual más importante de la izquierda.

En la mayoría de los casos al menos, el olvido comete una injusticia con el pasado. El problema se agrava cuando al recordar se incurre en una injusticia con el presente. En este caso, cuando la memoria colectiva condena a las comunidades a sentir el dolor de sus heridas históricas y el enconamiento de sus agravios, no es preciso cumplir con el deber de recordar, sino con el deber de olvidar. En este tipo de situaciones, ¿se puede decir qué es peor, el recuerdo o el olvido?

No existe una respuesta categórica. Pero dadas las tendencias agresivas de la humanidad, es posible como mínimo que el olvido, a pesar de todos los sacrificios que impone, sea la única respuesta prudente; y en ese sentido debería ofrecer cierto consuelo más que causar consternación. Sobran los ejemplos históricos en que dicho olvido se produce más pronto de lo que razonablemente cabría esperar. Sirva para ilustrar esto el momento en que el general De Gaulle decidió que Francia tendría que aceptar la independencia de Argelia; se cuenta que uno de sus asesores protestó exclamando: “Se ha derramado demasiada sangre”. De Gaulle respondió: “Nada se seca tan pronto como la sangre”.

Una mujer es abucheada en Chartres (cerca de París) tras haber sido rapada por haber tenido un hijo con un soldado alemán, en agosto de 1944 ©Robert Capa (Magnum)

Con lo anterior no estoy prescribiendo una amnesia moral. Estar desprovisto de memoria es estar desprovisto de un mundo. Tampoco se discute la decisión de los colectivos de recordar a sus muertos o exigir el reconocimiento a los sufrimientos causados, sobre todo por los estados nacionales. Hacerlo sería recomendar una suerte de mutilación moral y psicológica de proporciones trágicas. Por otra parte, el exceso de olvido no es con mucho el único riesgo. También lo es el exceso de recuerdo, y a comienzos del siglo XXI, cuando en todo el mundo la gente está, en palabras del difunto Tzvetan Todorov, “obsesionada con un culto nuevo, el de la memoria”, lo último parece haberse convertido en un riesgo mucho mayor que la primero.

Para presentar el dilema de forma más cruda: la conmemoración puede ser aliada de la justicia, pero no es una amiga fiable de la paz, y el olvido sí puede serlo. Un ejemplo de ello es el llamado pacto del olvido en España entre la derecha y la izquierda que, si bien nunca se formalizó, resultó esencial para el acuerdo político que restauró la democracia tras la dictadura de Franco. La transición democrática aterrizó sobre las alas de la reescritura y del olvido. La mayoría de avenidas y paseos —aunque por supuesto no todos los miles de calles— que tras la victoria fascista de 1939 ostentaban el nombre de Franco y otros subordinados suyos fueron rebautizados. En lugar de sustituirlos con los nombres de héroes y mártires republicanos, se eligieron denominaciones que se remontaban más atrás.

El pacto del olvido pretendía apaciguar a los leales a Franco en una época en que la disposición de la derecha a consentir siquiera la transición no estaba garantizada. Desde un principio el pacto tuvo numerosos detractores, no sólo de la izquierda. Incluso una parte importante de los que no se opusieron de entrada pensaban que no tendría éxito a menos que fuera acompañado de una comisión de la verdad parecida a la sudafricana o a la argentina. Pero finalmente le tocó a un magistrado intentar iniciar por medio de procesos judiciales lo que los políticos se habían negado categóricamente a plantearse. En 2008, el juez Baltasar Garzón emprendió la investigación de la muerte de las 114.000 personas que se estima fueron asesinadas por el bando fascista durante la guerra y en las décadas posteriores. Se ordenó la exhumación de 19 fosas comunes.

Casi sobra recordar a los lectores españoles la controversia desatada por los empeños de Garzón, y no sólo porque muchos aún estaban convencidos de que el pacto del olvido había sido eficaz, sino también porque la Ley de Amnistía de 1977mantenía que los asesinatos y atrocidades cometidos por cualquiera de los dos bandos, con “intención política”, estaban protegidos de la acción judicial. Garzón argumentó que “toda ley de amnistía que busca encubrir un crimen de lesa humanidad es inválida ante la ley”. Sus partidarios, los más apasionados de los cuales pertenecían a la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, estaban de acuerdo. Y, aunque a la postre el Tribunal Supremo no sólo desautorizó a Garzón, sino que se empeñó en suspenderlo de la judicatura (en 2014 fue uno de los principales abogados defensores que representó al fundador de Wikileaks, Julian Assange), sus partidarios siempre han estado convencidos de que sus acciones representan la única respuesta ética lícita. Lo anterior quedaba compendiado en la pregunta retórica que se publica de forma intermitente en la parte superior de la web de esa asociación: “¿Por qué los padres de la Constitución dejaron a mi abuelo en una cuneta?”.

Los defensores de los derechos humanos, entre ellos algunos miembros de la judicatura, como Garzón, en general han presentado la ley y la moral como inseparables, al menos en los casos en que el asunto examinado compete con toda claridad al ámbito jurisdiccional de un tribunal. Y puesto que la mayoría de ellos supone que la justicia es el requisito esencial de una paz duradera, tienden a restar importancia al riesgo de que sus acciones tengan consecuencias políticas y sociales negativas. Cuando estas consecuencias se han hecho efectivas, su postura ha solido ser declarar que la responsabilidad de solucionarlas es de los políticos, no suya.

No sería honrado limitarse a señalar las ocasiones en que el recuerdo todavía no es útil (para la paz o la reconciliación), o en que ha dejado de ser provechoso, sin reconocer también los abundantes casos en los que el olvido también tiene fecha de caducidad, a veces muy cercana. Otro tanto reiteró la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica en su campaña de apoyo a lo que intentaba lograr Garzón. Desde un punto de vista analítico, además, el grupo tenía razón cuando sostenía que “la Ley de Amnistía fue clave para avanzar hacia la democracia tras una dictadura atroz y gozó durante años de un gran apoyo social. Pero a finales de esta década [la primera del siglo XXI], las víctimas empujaban a un Gobierno de izquierdas para que los crímenes de lesa humanidad [cometidos en la Guerra Civil y bajo la dictadura de Franco] no siguieran gozando de impunidad”.

La Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica probablemente estaba en lo cierto cuando sostenía que la España del siglo XXI ya no necesita el pacto del olvido; una situación semejante a la de Francia cuando, tras la emisión televisiva de Le Chagrin et la pitié, pronto quedó claro que el país había cambiado lo suficiente para que la verdad sobre lo ocurrido durante la Ocupación no causara un daño tan grave a la ecología moral o histórica del país.

Incluso en el supuesto de que lo dicho sea ahora el caso en España, es demostrablemente falso en otros lugares. En los Balcanes, en Israel-Palestina (y gran parte del resto del Medio Oriente), hasta hace poco en Irlanda del Norte, no es tanto una cuestión de “olvidar ahora” como de darse cuenta de que en algún momento del futuro, independientemente de si el momento llega más o menos pronto o se aplaza mucho tiempo, sería mejor abandonar las victorias, las derrotas, las heridas y los rencores que se conmemoran.

Ese listado incluiría a Sri Lanka, Colombia y Ucrania. También a EE UU y el recuerdo de los ataques del 11 de septiembre de 2001. Pese a que los estadounidenses aún no están preparados para afrontar aquello, la llamada guerra mundial contra el terror terminará algún día, al igual que la II Guerra Mundial, y tarde o temprano el 11-S no tendrá más resonancia que el ataque japonés contra la flota estadounidense en Pearl Harbor en 1941.

El crítico social estadounidense Leon Wieseltier advirtió en una ocasión que la política nacionalista fundada en la memoria colectiva puede “destruir la actitud empírica necesaria para el responsable ejercicio del poder”. Los acontecimientos en Oriente Próximo —campo de pruebas del uso irresponsable del poder— parecen confirmar esa afirmación todos los días. Para citar un solo ejemplo, cuando las fuerzas israelíes rodearon Beirut en 1982, el primer ministro israelí, Menahem Begin, anunció que tenían a los “nazis rodeados en su búnker”, aunque los que estaban atrapados en la capital libanesa eran Yasser Arafat y los combatientes de Fatah. Se trata de un ejemplo paradigmático de lo que ocurre cuando la memoria colectiva nacida del trauma encuentra una expresión política y sobre todo militar.

Israel es un ejemplo del desastroso modo en que la memoria colectiva puede deformar una sociedad. El movimiento de los colonos recurre rutinariamente a una versión de la historia bíblica cuya distorsión de lo ocurrido en realidad es flagrante. En la entrada del asentamiento de Givat Assaf, en Palestina ocupada, hay un letrero en le que se lee: “Hemos vuelto a casa”. Benny Gal, uno de los dirigentes de los colonos, en una entrevista reciente reiteraba que “en este lugar exacto, hace 3.800 años, la tierra de Israel fue prometida al pueblo hebreo”. ¡Tres mil años de historia! ¿Cómo puede rivalizar con ello la actitud empírica necesaria para el ejercicio responsable del poder? Y las fantasías en el lado árabe del conflicto son tan históricamente absurdas como para que los yihadistas se refieran a los cruzados y comparen Israel con el reino de Jerusalén del siglo XII.

Pero nada de lo anterior debería sorprendernos. Si la historia algo nos enseña es que, ni en la política ni en la guerra, los seres humanos están dispuestos a la ambivalencia; responden a la lealtad y a la certeza. Y como sostenía el historiador francés del siglo XIX Ernest Renan, en la medida en que puedan ser fortalecidos por la memoria colectiva, no importa si los recuerdos son históricamente fieles.

El gran historiador y filósofo judío Yosef Yerushalmi pensaba que el problema fundamental de la edad moderna es que sin alguna forma de autoridad dominante, o ley moral, la gente ya no sabe lo que necesita ser recordado y lo que sería posible olvidar sin percances. Pero si los temores de Yerushalmi están justificados y toda continuidad real entre el pasado, el presente y el futuro ha sido sustituida por memorias colectivas del pasado que no son más reales que las tradiciones inventadas, entonces sin duda ha llegado el momento de escudriñar nuestras heredados devociones sobre la rememoración y el olvido.

Un buen precedente podría ser el edicto de Nantes, proclamado por Enrique IV en 1598 con el propósito de poner fin a las guerras de religión en Francia. El monarca se limitó a prohibirle a sus súbditos, tanto católicos como protestantes, que revivieran sus recuerdos. “Que la memoria de todos los acontecimientos ocurridos entre unos y otros, tras el comienzo del mes de marzo de 1585 —decretaba el edicto— y durante los convulsos precedentes de los mismos, queden disipados y asumidos como cosa no sucedida”. ¿Habría podido funcionar? ¿Habría logrado atemperar semejante resentimiento la orden real? Como Enrique fue asesinado en 1610 por un católico fanático opuesto al edicto, revocado al poco tiempo, nunca lo sabremos. Sin embargo, ¿no sería concebible que si nuestras sociedades dedicaran al olvido una parte mínima de la energía que ahora dedican a recordar, la paz en algunos de los peores lugares del mundo podría estar más cerca?

Presencié la guerra de Bosnia entre 1992 y 1995, que fue sobre todo una masacre avivada por la memoria colectiva o, más concretamente, por la incapacidad para olvidar. Allí siempre llevaba conmigo dos poemas de la poeta polaca Wislawa Szymborska. En ellos —‘Fin y principio’ y ‘La realidad exige’— la más antidogmática y humanitaria de los poetas, una mujer que dijo que su frase predilecta es “no sé”, entendía el imperativo moral del olvido. Nacida en 1923, vivió el desesperado sufrimiento de Polonia bajo los nazis y los rusos. Y, sin embargo, escribe:

La realidad exige

que también se diga:

la vida sigue.

Sigue en Cannas y en Borodino

y en Kosovo Polje y en Guernica.

Szymborska expresa el imperativo ético del olvido, si la vida ha de continuar, como corresponde. Y tiene razón. Porque todo debe llegar a su fin, incluso el duelo. Si no la sangre nunca se seca, el fin de un gran amor se convierte en el fin del amor mismo y, como solían decir en Irlanda, mucho después de que la disputa haya dejado de tener sentido, perdura el recuerdo del rencor.

Por David Rieff – Traducción de Aurelio Major.
Con información de El País

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Amores, geopolítica y negocios: los libros sobre Osama Ben Laden

En “Los Bin Laden. Una familia árabe en un mundo sin fronteras”, el periodista norteamericano Steve Coll hace foco en el imperio empresarial creado por Mohammed Ben Laden, un pobre inmigrante yemení¬ que hizo fortuna en la construcción con el patrocinio de la familia real de Arabia Saudita.

Luego la legó a sus más de 20 hijos, entre los que se cuenta a Osama Ben Laden, que mientras mantuvo su condición de criminal más buscado del planeta no opacó la prosperidad de la familia, cuyos negocios siguieron floreciendo impulsados por la suba del petróleo.

El periodista, ganador de un Premio Pulitzer, relata que Osama recibió en 1989 una herencia de 18 millones de dólares en participaciones empresariales y en metálico pero parte de esa fortuna le fue congelada por las autoridades sauditas en 1993, como resultado de sus actividades subversivas.

Otra parte se empleó en sus poco rentables inversiones en Sudán, de donde fue expulsado en 1996, y en subvenciones a diversos grupos yihadistas.

A partir de entonces, el líder de Al Qaeda fue repudiado por su familia y dejó de recibir ingresos provenientes de las empresas del grupo, aunque algunas de las víctimas del atentado a las Torres Gemelas creyeran lo contrario y presentaron una demanda.

Con estos elementos, Coll desmonta una versión difundida por la propia CIA según la cual a fines de los 90 financió con su patrimonio muchas de las operaciones terroristas que llevó adelante la agrupación que lideraba.

Desde un registro más banal, la poetisa Kola Boof, que fue amante de Ben Laden, relata en un texto titulado “Diary Of A Lost Girl: The Autobiography Of Kola Boof” -no editado en español- que el ex líder de Al-Qaeda estaba enamorado de Whitney Houston hasta el punto de tener preparada una estrategia para casarse con ella.

La mujer, que en 1996 compartió parte de su vida con el líder islamista, revela el amor de Osama por la cantante: su intención era gastarse una gran cantidad de dinero para viajar a Estados Unidos e intentar organizar una cita con ella, además de regalarle una mansión que poseía en los suburbios de Jartum.

Según Boof, el líder de Al-Qaeda creía que a la estrella del pop, su esposo Bobby Brown y la cultura norteamericana le habían hecho un lavado de cerebro y por eso planeaba asesinarlo. También detalla que los programas televisivos favoritos de Ben Laden eran “Los años maravillosos”, “División Miami” y “MacGyver”.

Una de las obras más recientes, sobre el ascenso y ocaso de la figura de Ben Laden, es “Fuera de control”, un libro donde el periodista y ex espía ruso Daniel Estulin analiza el accionar de Al-Qaeda y alerta sobre los equívocos y trampas en torno a la llamada “guerra contra el terrorismo”.

Estulin acusa al gobierno norteamericano y al inglés de financiar y apoyar a los grupos islamistas y sus atentados, incluyendo los del 13 de noviembre de 2015 en París, donde murieron 130 personas.

“La llamada guerra global contra el terrorismo se ha convertido en uno de los mayores engaños criminales de la historia moderna”, asegura el autor, para quien el Reino Unido no sólo es el epicentro y el hogar de decenas de las organizaciones islamistas internacionales más sangrientas, sino que “los terroristas afincados en Inglaterra operan amparados por el gobierno y la Corona británicos”.

“La guerra global contra el terrorismo es una invención basada en la mentira y la idea equivocada de que un hombre, Osama Ben Laden, fue más listo que los servicios de inteligencia estadounidenses, dotados de un presupuesto anual de 40.000 millones de dólares. La guerra contra el terrorismo es una guerra de conquista”, sostiene Estulin al comienzo de su voluminoso trabajo, que abarca más de 700 documentos analizados.

Desde la Argentina, el periodista Víctor Ego Ducrot también se dedicó a la figura del creador de Al-Qaeda: en su libro “Bush and ben Laden S.A.” despliega de hecho una audaz hipótesis sobre los presuntos móviles que ocultaba por entonces la guerra que Estados Unidos libraba en territorio afgano, a la que definía como el primer conflicto bélico global entre grandes corporaciones financieras.

El autor de “El color del dinero” rastrea cómo las grandes corporaciones financieras utilizan a las naciones como brazos armados al servicio de sus intereses y analiza una serie de fenómenos ligados a los atentados del 11 se septiembre de 2001 en Estados Unidos, como llamativos movimientos bursátiles vinculados a las compañías aseguradoras, enormes ganancias especulativas, una gigantesca operación de lavado y el fortalecimiento de la industria armamentista.

“Lo que está en juego es el tráfico de heroína, el petróleo del Mar Caspio y las rutas de gas barato para la Unión Europea, factores cuyo epicentro es Afganistán. Por otra parte, hay escenarios y personajes similares en materia de intereses económicos tanto en la guerra del Golfo como en los ataques de 1998 de Estados Unidos sobre Irak“, sostiene Ego Ducrot en su texto.

Por su parte, en su obra “Qué es Al Qaeda”, el periodista y analista internacional Pedro Brieger afirma que ni George W, Bush ni  Barack Obama, pudieron cambiar la sensación que tienen la mayoría de los árabes y musulmanes de que “hay una guerra contra el islam”.

El libro, publicado por Capital Intelectual, está dividido en cinco capítulos que van desde la importancia de la revolución iraní, en 1979, a Afganistán: un territorio muy codiciado, invadido por los ingleses, los rusos y luego por Estados Unidos, tras los atentados del 11-S.

La saga literaria y documental en torno a la figura de Ben Laden se cierra con “Un día difícil”, que ofrece en primera persona la narración de un miembro de las fuerzas especiales que mataron al líder islamista en un registro cuya mayor aporte es que da cuenta de la cosmovisión de la sociedad norteamericana en torno a la figura que desató una de las peores tragedias de su historia.

Bajo el seudónimo de Mark Owen, este integrante de los SEAL (fuerzas especiales de la Armada estadounidense) publica una narración pormenorizada sobre la trastienda de la muerte de Ben Laden, aunque no aporta ninguna evidencia nueva ni arriesga una hipótesis distinta a las circularon por los medios en los meses posteriores a la operación.

El ex soldado relata que subía unas escaleras hacia el tercer piso de la residencia de Ben Laden, detrás del primer SEAL en la línea, cuando escuchó dos detonaciones amortiguadas por silenciador. Cuando los miembros del equipo llegaron a la habitación, hallaron al jefe de Al Qaeda en el suelo “con sangre y los sesos fuera del cráneo” y a dos mujeres que gritaban aterrorizadas.

El libro llevaba vendidos más de 2 millones de ejemplares cuando desató múltiples controversias durante su publicación, entre ellas una acusación del Pentágono al ex militar por incumplir el compromiso de confidencialidad que había firmado con el organismo

Por Julieta Grosso
Con información de Telam

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El arte del teñido en Al-Ándalus: Un mundo de colores

1)  Introducción:

Bastantes son las fuentes literarias y excepcionalmente iconográficas que nos  dan una idea de cómo y cuales pudieron ser los colores usados en Al-Andalus a la hora de vestirse  y reconstruirlos  históricamente.

Estos tejidos procedían de hilos que eran teñidos por profesionales llamados tintoreros (As-Sabbágín)  con fábricas (Masáni’) y talleres  instalados a las afueras de las ciudades por cuestiones higiénicas y de salubridad social.   Eran estas fábricas las que suministraron madejas enteras de hilos teñidos a los talleres textiles estatales (Dar al Tiráz),  a  otros particulares, a menudo gremiales y en poblaciones más pequeñas talleres familiares, donde maestros (ustad) y aprendices  hacían estos tejidos con la ayuda de vecinos y en los más pequeños, de otros parientes.  Había talleres donde trabajaban en telares principalmente mujeres (especialmente habilidosas para el bordado) y niños, cuyas pequeñas  manos podían tejer telas con muchos hilos y entramados y más finas.

Hubo prendas hechas en telas de color monocolor pero  muchas de ellas, en un gran porcentaje,  tenían diseños y esquemas de clara procedencia oriental, llegadas  por influencia sasánida, hindú, sogdiana,  copta y bizantina primero al Medio Oriente islámico y reelaboradas desde allí  al resto del “Dar-al-Islam” (o tierras conquistadas por el Islam).

A Al-Andalus estos tejidos con dibujos llegaron a la Península bien  por transmisión directa, como tejidos  importados desde Oriente y Asia Central  o bien como el bagaje cultural de los propios  árabes que llegan a España (recordemos los árabes sirios llegados con Abd  Ar-Rahmán I en el 740  que radican en  Jaén, Valle del Guadalquivir y Vega de Granada y en algún caso procedentes de  Asia Central,  la zona de Balkh, y que  pudieron traer consigo estas tradiciones culturales y de diseño textil  centroasiáticos y mediorientales y transmitirlos en Al-Andalus.  Esta filiación de estos sirios con Balkh nos  lleva a teorizar con la posible difusión directa de motivos del Asia Central y  Oriente Medio.).

Sin embargo, es  interesante reseñar que ya había una cierta estética orientalizante en el  arte visigodo penínsular de influencia bizantino-sasánida con la presencia de  diseños similares a las figuras animalescas o las orlas perladas (rotata).  Estos motivos artísticos orientales los veremos con  los frescos de Sta. Eulalia de  Bóveda,  el paño conservado en S. Isidoro de León y vulgarmente conocido como de  “Al-mu’tamid de Sevilla” y continúa en el  bestiario artístico visigodo enriquecido con los grifos o los leones  afrontados de Chelas, los pájaros afrontados de S. Pedro de la Nave junto a los motivos vegetales conocidos como follaje alejandrino los bípedos o  cuadrúpedos  reales y fantásticos de  Quintanilla de las Viñas, que representan un muestrario de  aves de acusado estilo sasánida en similitud con la hallada en las excavaciones  de Ctesifonte (actual Irán).

De este arte orientalizante llegado por una o varias de estas vías se nutren  los diseños que veremos en las telas califales las más anteriores que nos han  llegado hasta ahora de lo que fue Al-Andalus. En esta etapa aún tenemos las  orlas con bolitas, nacidas de los famosos “collares de perlas” sogdianos y de las orlas sasánidas y bizantinas (“rotata”)   hasta figuras enfrentadas dentro o fuera de orlas, motivos heráldicos y  mitológicos orientales (leones, águilas, grifos, el simurg persa….), figuras  enfrentadas en espejo, inscripciones  coránicas o benefactoras para el portador de la vestimenta, motivos geométricos  de cenefas,  vegetales (piñas, el Árbol  de la Vida, etc…)  y hasta motivos figurativos: Hombres y mujeres,  jinetes,   etc…

Posteriormente estos diseños se reelaboran y acaban por crear un estilo  andalusí propio de tejido que poco a poco de desliga de Oriente y se personaliza hasta culminar en el reino nazarí, con motivos  occidentalizantes.  Otro caso son los  tejidos mudéjares que recogen este bagaje cultural (turáth) y lo reelaboran siglos después al gusto de sus clientes  cristianos ibéricos

Tenemos la suerte de contar con una gran colección de tejidos  hispanomusulmanes de todas las épocas que han llegado hasta nuestros días que   destacan por su variedad cromática, textil y de diseño y que han sido  recientemente investigados por medio de avanzados equipos de análisis.

Para conocer en qué eran empleados estos tejidos, una posible y fiable  fuente es la iconografía de la época.  Aunque  tenemos poca iconografía andalusí para el periodo califal, sin embargo, las  obras coetáneas mozárabes conocidas como los Beatos  nos muestran una riqueza en el color de las vestimentas usadas por personajes supuestamente musulmanes y su combinación.  Posteriormente,  otras producciones como la andalusí Riyad wa Bayad (mediados siglo XIII), las Cantigas o el Libro de los Juegos (finales del siglo XIII) y las  pinturas de la Sala de los Reyes de la Alhambra (siglo XIV) nos muestran la  riqueza y colorido en el vestir musulmán y permiten reconstruir un tipo de  vestuario y los colores en ellos usados para hombres y mujeres.

Desde los primeros tiempos de los tejidos eran una muestra del escalafón  social al que pertenecía el portador de la vestimenta:  Cuanto más rica y   compleja era la vestimenta, mayor poder adquisitivo tenía quien la  vestía.  Asi tenemos los tejidos monocolor o diseños muy simples que eran llevados por las clases populares frente al empleo de telas ricas llegadas  desde Oriente o producidas en la propia Al-Andalus con colores más ricos en  brillo, matices, composición y diseño.

Los colores resultantes  se combinaban entre sí,  y por ejemplo  sabemos que en algún caso ciertas combinaciones de colores debían omitirse o  eran armónicas, tal como lo cuenta Ibn Quzmán en  este ejemplo en su Diwan:

“Quien lleve traje celeste de telares de Almería,/ no puede llevar capote  que no sea verde pistacho”

Sobre la producción de tejidos y su teñido en Al-Ándalus, Ibn Hawqal  comentaba en su “Kitab surat al-Ard”:

 “… se fabrican diversos tejidos de lana; entre otros, el más bello  terciopelo armenio que se pueda imaginar, que se vende muy caro, sin contar los  tapices  de hermosa calidad. En los tejidos de lana tintada y en otros tejidos, a los   cuales se aplica el tinte, hay maravillas  obtenidas con hierbas especiales de Al-Andalus.

Se tintan fieltros del Magreb, excelentes y costosos, y seda, con los  diferentes  colores que se prefieren para  el adúcar y seda cruda. También se exporta brocado.  Ningún especialista de ningún otro país  iguala a los de Al-Andalus en la confección   de los fieltros… Los productos de calidad media son accesibles a todo el mundo, sin  tener que pagarlos muy  caros…”.

2)  Los tintoreros (As-Sabbagín)

Siendo un trabajo artesanal, la práctica y los  conocimientos técnicos eran  impartidos y  enseñados en el propio taller por jefes o capataces a los aprendices.  Los tintoreros tenían dentro de los zocos y  alcaicerías sus propios barrios y corporaciones gremiales (alamín).  Este conocimiento era un secreto profesional  y  quedaba restringido a los miembros del  gremio y sus personas de confianza (familiares especialmente).

Tenían sus tenerías, cubetas e industrias fuera de las  ciudades debido a los olores que despedían y   a que el teñido, al usar agua, era contaminante, ya que expulsaba el  agua coloreada resultante, llena de sustancias químicas y restos, a los ríos.

Durante la Edad  Media la mayoría de los tintoreros fueron   judíos, y era algo frecuente en todas las provincias del islam. Posteriormente, los propios musulmanes y después, los  moriscos, monopolizaron los trabajos relacionados con el tinte de las madejas, siendo significativo que se conservase la nomenclatura islámica de alamín   dada a la corporación  de los tintoreros. Sólo la expulsión y dispersión de los moriscos tintoreros  tras la Guerra de las Alpujarras pondría fin a esta tradición de teñir excepción hecha con ciertas familias moriscas   de la ciudad de Granada a las que le fue permitido quedarse tras las sublevaciones de 1570.

¿Cómo se teñían estos tejidos? Producidos y tejidos ya  estos hilos se organizaban en madejas de un peso fijo, luego se introducían en  grandes tinas o cubetas donde se disolvía la  sustancia colorante junto a otra fijadora llamada mordiente  que era como una sustancia fijadora que  ayudaba a que se adhirieran mejor los tintes.   El mordiente estaría  hecho según  en qué casos, de alumbre (o jeve,del árabe, shabb o shabúb), crémor tártaro, sulfato de cobre (zách, en español azeche o caparrosa), almazarrón o tierras  ocres o cenizas.

Los colores que más habitualmente se produjeron fueron  los primarios: el azul, el rojo y el amarillo, ya que tenía las sustancias para  teñir más accesibles y fácilmente extraíbles y   producidas en nuestro país.

A veces las fibras textiles no se teñían y se usaban en  su color natural, pero lo normal es  que  estuviesen teñidas, no sólo para dar belleza al los tejidos sino para darles  una protección extra.

3)  Colores y origen:

AZULES:

Fue un color muy usado en  toda la historia de Al-Andalus desde el emirato al reino nazarí e incluso en  las etapas más austeras en el vestir como la almorávide y almohade.  El azul   (al-sibag al-samawí), se  conseguía a través de varias sustancias: Una, de producción nacional, accesible a  todas las capas sociales y otra más cara, importada, que convertía el tejido en  un artículo de lujo y exótico solo accesible a la realeza y a los estratos más altos de la sociedad andalusí.

-La más barata y asequible se fabricaba a partir de la  Isatis Tinctoria, glasto o hierba pastel.  Ibn al-Awwam la llamó  nil al-bustani, el índigo de los jardines y más  modernamente se la conoció como “Áspide de Jerusalén”. El nombre de pastel  viene de la pasta que  se hace con las hojas  de la Isatis para obtener el  colorante. Se cultivaba en varias zonas, y  especialmente en Toledo y Granada y se cosechaba en mayo o junio  el producto   para el tinte, y parte del este  producto, ya elaborado en forma de panes otortas se requisaba  para el  tirâz en agosto.

-El  otro tinte de azul era el índigo o “indikon” en griego. Era un ingrediente ya  conocido en época romana y  procedía  quizás de la India tal como lo indica su étimo.   Este índigo oriental podía ser obtenido a partir de sustancias animales  como la del caracol Hexaplex Trunculus, minerales como la del lapislázuli (tal  como viene explicado en una receta de teñido mesopotámica) y de plantas autóctonas  indias de la familia de las  Indogiferas.  A Al-Ándalus llegó como género importado a  través de comerciantes judíos, y daba como resultado un precioso y exótico azul  muy estimado en la producción de tejidos de lujo en Al-Andalus (época califal,   taifa y reino nazarí) que contrastaba con el azul de la hierba pastel.

ROJOS: 

El  rojo era un color vinculado a la nobleza y realeza andalusíes y desde el  nacimiento del Reino Nazarí de Granada, pasó a ser el color heráldico por  excelencia de los Nazaríes hasta la caída de su reino en 1492.  En las Cantigas aparece un estandarte farpado  nazarí, mientras que una de las prendas andalusíes más antiguas, la marlota de  Boabdil, también tiene este color.

Sin embargo,  los más rigoristas recomendaban que este color fuera vestido sólo por mujeres ya que era considerado un color propio de infieles (kuffâr) y porque no era un color decente para un hombre de pro.

Esta prohibición se aplicaba sólo a las prendas 100% teñidas de rojo,  pero si llevaban otro color o combinaciones geométricas como rayas etc… estaba permitida vestirla también por los hombres. En este grupo estaban las telas de rayas rojas y negras conocidas como hullah y procedentes del Yemen.

-Otra manera de teñir rojo procedía  de varias fuentes, por un lado, de la planta conocida  como rubia (Al-fuwa en árabe) o granza, Rubia tintorum, que daba un color  rojo anaranjado.  Se cultivaba en Medina Sidonia (cerca de  Sevilla)

-Para  dar un rojo muy vivo  tenían el quermes,  kirmiz  o carmesí, que se  obtenía de un insecto hembra de la familia de las cochinillas llamado Coccus Iilicis  y era parasitario de las encinas y robles, especialmente de la conocida como amûra en  romance y coscoja hoy, fue llamada popularmente la  “grana de los tinteros”.  Este insecto tiene forma de  grano (y de granum procede la palabra “grana”).

Fue muy famoso el rojo “granada” o grana de la zona de  Sevilla. Según Ibn al-Baitar, el famoso  recopilador de farmacopea andalusí, el kermez procedía de Asia, pero rápidamente se hizo muy habitual en  España, aunque  por otro lado, tenemos constancia de su uso en la Antigüedad, por lo menos  desde la época romana, aprovechándose para producir la llamada “púrpura bistincta”  que llevaban los senadores romanos en sus togas.

– Otro  elemento para teñir rojo era la madera Brasil, muy usada en el periodo nazarí.  Tenía su origen en Sri Lanka (antigua Ceilán)  y llegaba a Al-Andalus a través de los puertos árabes y desde ahí a Egipto y el   resto del Mediterráneo.

-Las  flores del cártamo o alazor, al-usfur en árabe o Carthamus Tinctorius en latín , también  llamado azafrán bastardo, daban un rojo anaranjado. Era famoso el de Niebla y  el de Sevilla, que  se recogían en junio  para el tiraz cordobés, en época califal.  El tinte resultante se llama mafdam y era recomendado por los tradicionalistas para las mujeres, pero no para los hombres, se basaban para ello en un hadíz transmitido por At-Tabarí que en el que el Profeta Muhammad al presentarle un tejido teñido con alazor dijo: “Dejen esa flor (hablando del alazor o cártamo, nota nuestra) para las mujeres”.

– La   henna (al-hinna) o alheña, se usaba no sólo como  sustancia cosmética sino como ingrediente de   teñido machacando las hojas, lo que daba un rojo anaranjado  El uso de este  tipo de tinte en lugar de la granza se consideraba un fraude, porque el color resultante se alteraba con el sol. Se   cultivó en Córdoba, Sevilla y la Alpujarra, donde los moriscos  continuaron sus plantaciones hasta el siglo  XVI.  La época de recolección nos la  determina un anónimo calendario popular nazarí del   siglo XV a finales de agosto.

AMARILLOS Y ANARANJADOS:

Las  tres sustancias utilizadas para la obtención de las tonalidades de amarillos  fueron la gualda (Reseda luteola) conocida desde la Antigüedad en Europa,  el azafrán. (Crocus sativus) y en  menor medida las bayas persas  (Rhamnus  Tinctorius).

-El  azafrán se introdujo en la Península en época musulmana; ya en el  siglo IX se convirtió en  uno de los  principales productos de exportación y al-Andalus en uno de los países  productores y exportadores más importantes .  Si se utiliza solo, se caracteriza por  su  tono dorado; con mordientes de aluminio y estaño, los tonos son anaranjado y  amarillo respectivamente.  El azafrán se extraía  de los estambres de la flor homoníma (za’faran)  o Crocus sativu.

El de la  mejor calidad, procedía de  Toledo y  Baza. Según el calendario antes citado del siglo XV la recogida del azafrán en  el reino de  Granada se daba en el mes de  noviembre.

-Otra manera de obtener amarillos se dio  a partir de Rhamnus tinctorius  o baya persa  que era cultivado en la franja del Pirineo apareciendo  como sustancia  en el almaizar de Hixam II conservado hasta nuestros días.

-La gualda o Reseda Luteola,  se usó desde la Antigüedad y era ya conocida en España antes de la llegada de los musulmanes.  Con ella se obtenía un amarillo más pálido, menos   vivo, y su teñido era costoso con lo que el teñido y la ropa final  producidas se encarecían.

NEGRO Y MARRONES:

En la tradición islámica el negro era un color vestido por hombres y mujeres.  Los hadices hablan de que el Profeta Muhammad vestía una burda (capa o manto) negro y un turbante del mismo color.  El negro sólo se usaba para uso cotidiano pero no para el luto.  Como curiosidad decir que en algunos países se usa el negro como color de luto, pero los juristas islámicos lo consideran una bi’dah o innovación de influencia cristiana que no hay que seguir.

Se obtenían tonalidades de negro de la mezcla de tatinos con sustancias vegetales.  Los taninos son sustancias  procedentes  de distintas especies del reino vegetal y presentes sobre todo en  sus cortezas y agallas que podían tener un  36-58% de taninos. Los descubiertos en los tejidos andalusíes son el  zumaque  (Rhus coriaria), las  agallas de nuez y  roble (Cypis gallae tinctorae y  Quercus infectoria),   el té negro (Camellia sinensis), la  cascara de nuez (Junglans nigra) y las   raíces de Acoro falso, en latín, Iris psuracorus.

Las tonalidades se obtenían usando una goma  junto con los taninos de estas plantas  no sólo como sustancias teñidoras sino como  fijadores o mordientes. Y decir que este negro resultante no lo era del todo, sino que era un gris muy oscuro.

BEIGES:

-Los beiges se conseguían a base de taninos y el   resto de los colores mezclando los tintes anteriores.

VERDES:

Era un color afamado en al-Andalus junto con los tejidos rojos, simbólicamente era y es el color del Islam.  Por ejemplo,  los descendientes del Profeta, sus familiares  y amigos (los “xorfas” o shurafâ’ en árabe), llevaban turbantes y túnicas de  este color. Se conseguía combinando colores primarios como el azul índigo y el  amarillo (del azafrán):

-Según el Calendario de Córdoba  se  obtendría del cardenillo (zinyar) o del albayalde. Seguía una tradición  anterior de origen visigodo.

-Ibn ‘Abdún de Sevilla (siglo XII) denunciaba actividades fraudulentas de  los tintoreros y drogueros de la ciudad para conseguir unos verdes a partir del  tinte de henna o alheña:  “Algunos drogueros emplean las hojas de la  pequeña cambronera (en árabe jullab) para verdear la alheña, porque en efecto,  esta hierba da a la alheña brillo y un verdor muy brillante; pero es un fraude”

-Sin  embargo, las investigaciones realizadas sobre los tejidos hispano-musulmanas confirman también que se  obtenían gamasde verdes mezclando el azul del índigo hindú o el glasto (hierba pastel) y el  amarillo del azafrán, aunque este fue un  color más común en los tejidos mudéjares que en los propiamente nazaríes.

VIOLETAS, PÚRPURAS:

Los púrpuras fabricados a  la manera clásica con la concha y sustancias de los caracoles de la familia  Murex se perdieron tras la caída de Roma.

Hasta entonces se producían unos púrpuras que iban desde el azul  violáceo al rojo violeta y al violeta en sí.   Sin embargo, los árabes encontraron formas de imitarlo mezclando colores  ya conocidos o productos que imitaban los antiguos tintes de la Antigüedad.  Incluso había teñidos púrpuras que al reaccionar con la luz del sol daba  ciertos reflejos dorados.

-Por un lado, por combinación de un tinte azul  con uno rojo (por ejemplo, hierba pastel para  el azul y la granza o rubia para el rojo).   Esta sería la versión más cara   aunque la más común en las tenerías andalusíes.

-También se usaron con colorantes naturales  derivados otras plantas, hongos y líquenes. Entre estos últimos, en Marruecos  eran conocidos los líquenes llamados llamados orcela u orchilla de  Mogador,   de los que se hacía una pasta  tintórea y  que podía ser mezclada con  diversas sustancias  e ingredientes para  obtener distintas tonalidades de púrpura.

-De  las bayas del aligustre se extraía un tinte morado.

BLANCOS:

-Normalmente era el blanco crudo natural, casi  crema, del propio tejido (seda, oro, etc…) y era un tejido no tratado.   El blanco era considerado por tradición el  color de la pureza y  humildad espiritual  y así está recogido en un hadith de la Sunna del Profeta.   El blanco era considerado en el Derecho Islámico un color recomendado (mustahabb) para que lo usasen los vivos y para envolver a los muertos, tal como consta en el hadiz narrado por   Ibn ‘Abbás, quien dijo: “El Mensajero de Allah (SaS) dijo: ‘Usad ropa blanca, pues es    la mejor de todas, y amortajad a vuestros muertos con ella'”. (Reportado por Abu  Dawud y al-Tirmidhi; clasificado como sahih por al-Albáni en  su obra “Ahkám  al-Yanâ’iz”.   El blanco también es el color preferido en el Hachch, la Peregrinación a la Meca,  para el ihrám  de los hombres (ropa especial para el Háchch), que consiste de un izár  (prenda inferior) y una rida’ (prenda superior).  Estas prendas constituían a su regreso parte del sudario del difunto, al igual que en las mujeres un vestido blanco y varios velos eran la ropa reglamentaria en el sudario femenino.

 Fue un color llevado por ejemplo por sufíes y  hombres religiosos (alfaquíes, ulemas, cadíes…).  En Al-Ándalus y el Magreb fue el color  tradicional del luto en distintos periodos históricos de la España Musulmana.

4)  Conclusiones:

La calidad de los productos dependía en gran parte del  proceso de tintado de las  madejas, por lo que se promulgaron ordenanzas dirigidas a los tintoreros. En Al-Andalus se prohibió el   uso de ingredientes fraudulentos que aparentaban una calidad que no  alcanzaban y que  con el paso del tiempo  destruían el tejido o acababan desapareciendo como ya hemos visto en el caso  del uso de la alheña para conseguir tonalidades verdes que mencionara Ibn  ´Abdún de Sevilla.

También se reguló el  etiquetado y se creó una especie de “denominación de origen” ya que se dio una picaresca que vendía al doble o triple de su costo  imitaciones de tejidos orientales o  centroasiáticos que en realidad eran occidentales (andalusíes o incluso, mudéjares), aún así algunas de estas falsificaciones llegaban a tener escrito un “Hecho en Bagdad”  consiguiendo engañar a potenciales clientes,  especialmente si eran exportadas a la España o la Europa cristianas. También había una picaresca en el peso de los  rollos de telas y los precios de éstas.

Se encargaba de regular estas prácticas fraudulentas el “Sâhib as-Sûq” o  “Señor del Zoco” (en castellano antiguo, “zabazoque”) y cargos a él asociados como los almotacenes (al-Muhtasibún) y los “Sabios del Zoco” (Ahkâm as-Sûq).  Los subalternos eran los ´awn.

Por Mabel Villagra (Arabista)
Con información de:Historia y arabismo

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