Luchar por pertenecer a la élite en Beirut

Beirut de noche - Foto de la Embajada de Líbano en Argentina.

Un titular reciente de Vice, “La lucha por el derecho a la fiesta en Beirut”, sitúa al lector en una posición interesante: no sabes si lo has leído anteriormente o simplemente si siempre se supo que estaba destinado a materializarse algún día en el sitio web de Vice.

Mary von Aue, la autora del artículo, nos presenta la “yuxtaposición de tensión política y frenesí de fiesta” tal como ocurre en “bares [que] ofrecen borracheras avivadas con cocaína en la misma calle donde se encuentra la sede de Hezbollah.”

Un panorama festivo más Hezbollah, todo en una sola  ciudad ¿qué otra cosa podríamos desear para una sensacional falta de entendimiento de la región?

Según la versión de la historia del Líbano de von Aue, “nada ha sobrevivido a la guerra civil, la invasión extranjera, 800.000 refugiados [una subestimación importante] y un flujo regular de atentados dirigidos, como el panorama de los clubs de Beirut.” Von Aue sostiene, no sea que su público acuse a los fiesteros de apatía política, que la vida nocturna se ha simplemente “convertido en otro medio de la cultura de la disidencia.”

Sin duda, no sería muy difícil pensar en un ejemplo de “disidencia” y de resistencia al status quo más noble que la frecuentación de establecimientos opulentos conocidos por rechazar clientes por su apariencia física.

Para validar sus evaluaciones sociológicas, von Aue ha recurrido a Yousef Harati, dueño de un club, un “gran nombre de la vida nocturna de Beirut”, cuyas pretensiones a la fama incluyen esta respuesta entrañable a una pregunta de una entrevista de Time Out Beirut: “¿Hay un truco para conseguir que su portero nos deje pasar? No decir que me conoces, porque todo el mundo me conoce”.

Von Aue comienza su propia entrevista con Harati con la incisiva pregunta: “¿Cómo ha hecho Beirut para convertirse en una ciudad tan hedonista?”

Para empezar hemos reducido la identidad de la capital libanesa para excluir, ya me entiendes, a todos los no-hedonistas. Harati va directo a la cuestión:

“El hecho de que Hezbollah esté justo al lado es lo que hace que nos aferremos a la fiesta. Es el miedo y la frustración de no saber lo que va a pasar mañana lo que nos empuja… Lo contrarrestamos a base de fiestas, a pesar de los bombardeos y así se ha creado esta energía surrealista “.

‘Una combinación atractiva’

O sea que en cuestión de segundos el dúo von Aue-Harati ha logrado reducir  Beirut a un “no Hezbollah” – a pesar del pequeño detalle del apoyo sustancial a la organización de muchas comunidades de la ciudad, incluyendo algunas facciones cristianas.

El lector casual de Vice también puede deducir de las frases de Harati que es de hecho Hezbollah quien está detrás de todos los recientes atentados, lo que no es el caso. (Luego reconoce, sin embargo, que el Estado Islámico sería mucho peor que el Partido de Dios para la vida nocturna libanesa.)

Pero la respuesta breve a por qué todo el mundo está tan locamente de fiesta en este país en conflicto es simple: no es cierto. Más allá de razones religiosas, la mayoría de los libaneses no disponen de los medios económicos para ello. Como proclama el organismo nacional de promoción de inversiones del Líbano en su página web:

“… los salarios en el Líbano son relativamente inferiores a los promedios regionales. Según el Banco Mundial, el 70 por ciento de la población genera un ingreso anual de menos de 10.000 $ anuales. [Esto] combinado con [una] fuerza de trabajo altamente cualificada constituye una combinación atractiva para cualquier empresa dispuesta a invertir en el Líbano “.

La actitud positiva del gobierno hacia los bajos salarios sugiere que las cosas no van a mejorar para dicha fuerza de trabajo en un futuro próximo. Además, los precios prohibitivamente altos asociados a casi todos los aspectos de la vida en el país evita que la mayoría de la gente pueda permitirse  “borracheras avivadas con cocaína” para hacer frente a la conmoción política, y aún menos a su propia pobreza.

Por supuesto, los bombardeos intermitentes, las peleas callejeras y otras cosas similares significan que, incluso para la élite, la vida en el Líbano no es pan comido. Pero el problema de alabar el escapismo de los clubs como un acto heroico de rebeldía se hace especialmente ostensible cuando vemos, por ejemplo, quienes son los que luchaban por el derecho a la fiesta durante la guerra de 2006 de Israel contra el Líbano.

Después de la guerra, me encontré con más de un residente de los barrios cristianos de lujo que se jactaba de no haber permitido que los violentos ataques durante 34 días interfirieran con sus horarios de baile y bebida.

Naturalmente, las áreas en las que estas actividades se llevaban a cabo eran evidentemente inmunes a la masacre infligida a los suburbios más pobres y predominantemente chiitas del Sur de Beirut.

Posteriormente Johnnie Walker aprovechó la desastrosa ocasión con anuncios de whisky en que aparecía un puente bombardeado y las instrucciones: “Keep Walking”.

Frivolizando la existencia

La entrevista de Vice concluye con el reconocimiento de Harati de que “Sé que esto puede sonar superficial, porque estoy hablando de vida nocturna, pero nuestro estilo de vida es importante porque está dando a la gente una salida y algo que les hace ilusión.”

Pero hay algo más en esta superficialización de la existencia en Beirut. Presentar a las élites de los clubes como los libaneses “reales” no sólo trivializa y degrada la realidad de todos aquellos que no encajan en el molde; también juega con nociones orientalistas de que el único tipo adecuado de árabe es el occidentalizado.

Como dije en un artículo de opinión de Al-Jazeera titulado “Orientalismo con un toque quirúrgico”, el New York Times y otras publicaciones afines al imperialismo se deleitan periódicamente con el grotesco materialismo exhibido por algunos beirutíes – con el que es más fácil identificarse en Occidente que, por ejemplo, con los niños libaneses masacrados a quemarropa por la aviación israelí.

La glorificación desvergonzada de la riqueza en Beirut – con sus tiendas glamorosas, clubes de playa de gama alta y “su distrito de vida nocturna al rojo vivo” existentes junto a la semi – y total miseria – implica inevitablemente el aval a la atroz disparidad económica, desacreditando la difícil situación no sólo de otros libaneses, sino también de los trabajadores migrantes esclavizados por sus amos  libaneses y de los refugiados sirios despreciados como interferencias antiestéticas en el panorama callejero de moda de Beirut.

En cuanto al falso análisis de Vice de la vida nocturna de Beirut, no se puede negar que la ciudad acoge a muchos “noctámbulos impíos.” Pero el hecho es que en el Líbano, tal como está configurado actualmente, el “derecho” a la fiesta es realmente un privilegio de los ricos.

Parece que puede haber cosas mejores por las que luchar.

Por Belén Fernández
Traducción: Anna Maria Garriga
Con información de :Sin Permiso

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¿Qué empresas usaron a esclavos del franquismo?

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La explotación económica de los vencidos llevó a la dictadura franquista al extremo de emplear a más de 400.000 presos políticos como trabajadores forzados. Compañías públicas y privadas –algunas cotizan en el IBEX 35– resultaron beneficiarias de mano de obra gratuita en la mayoría de sectores productivos. El trabajo esclavo forma parte de la querella argentina contra los crímenes del franquismo y la Ley de Memoria Democrática prevé hacer “copartícipes” de la “reparación” de los reclusos a las “organizaciones” implicadas.

El franquismo llegó al extremo de usar presos políticos como esclavos. Fiel a la explotación económica de los vencidos como “botín de guerra”. Había que “reconstruir” el país y… ¿qué empresas emplearon mano de obra gratuita durante la dictadura? La iglesia, el ejército sublevado e instituciones públicas. Pero no sólo. Entidades privadas de casi cualquier sector se beneficiaron del empleo de más de 400.000 reclusos en régimen limítrofe a la esclavitud. Algunas cotizan hoy en el IBEX 35, herederas de aquellas actividades primigenias o extirpadas de su germen económico.

Para sortear la muerte por hambre o enfermedad, plato diario en las cárceles franquistas, incluso había detenidos que solicitaban su traslado a batallones de trabajadores forzados. Banús Hermanos, San Román, Huarte, Agromán o Dragados y Construcciones. Estas compañías, y otras muchas, aprovecharon la oportunidad que ofrecía el entramado diseñado a lomos de presidiarios “para alzar sus imperios económicos durante la dictadura franquista”. Unos redimían condena, otros obtenían réditos de otro modo impensables. Así reza en el marco de la querella argentina que María Servini de Cubría instruye desde el Federal 1 de Buenos Aires, a denuncia del grupo de trabajo Recuperando la Memoria de la Historia Social de Andalucía (RMHSA) de CGT. Y en la ley andaluza de memoria, que plantea hacer a estas y otras muchas empresas “copartícipes” de la “reparación” de esas víctimas.

“Botín de guerra” para los golpistas

“Ferroviarias como Norte, MZA, Renfe, constructoras como Entrecanales, San Román, Huarte o Banús, mineras como Duro, Babero, transformadoras de metales como Babor Wilckok, Astilleros de Cádiz, La Maquinista Terrestre”. Una relación que el director científico del proyecto Todos (…) los nombres, José Luis Gutiérrez Molina, completa con “órdenes religiosas, ayuntamientos, confederaciones hidrográficas y diversas administraciones de Justicia o gubernativas”. “¿Números? Más de 400.000 presos susceptibles de ser utilizados, en Andalucía más de 100.000″, enumera. Los derrotados, “botín de guerra” para las fuerzas golpistas.

Eran “trabajadores, jornaleros y campesinos”, en gran parte, y debían cargar con el “esfuerzo de la reconstrucción” del país. Una tarea abierta hasta 1956 que el coautor del libro El Canal de los Presos. Trabajos forzados: de la represión política a la explotación económica cuantifica en “al menos 800 millones de euros”. “Desde el pequeño taller a la gran industria vasca, catalana o andaluza –cuenta Gutiérrez Molina–, no hubo sector industrial, comercial, agrario o de servicios que no contara, en mayor o menor número, con trabajadores esclavos”.

El anteproyecto de Ley de Memoria Democrática de Andalucía señala (artículo 19): “Reparación por trabajos forzados. La Administración de la Junta de Andalucía impulsará actuaciones para hacer copartícipes de las medidas de reconocimiento y resarcimiento a las organizaciones que pudieron utilizar los trabajos forzados en su beneficio”. El Gobierno autonómico, con el nuevo marco legal que reconoce la mano de obra esclava en trámite, no desvela aún cómo motivará la participación de las empresas implicadas.

Empresas implicadas que no reconocen el “abuso”

¿Quién debe responder por esos delitos? “En el caso de Alemania las empresas pagaron, pusieron la mitad del fondo de indemnizaciones y la otra la puso el Estado”, compara el coordinador de RMHSA, Cecilio Gordillo, que declaró por videoconferencia en febrero ante la justicia argentina y sugiere “candidatos a ser convocados por la juez Servini”. Caso de “Florentino Pérez, de Dragados y Construcciones (ACS), José Manuel Entrecanales, de Entrecanales y Távora (Acciona), Gonzalo Ferre, de Infraestructuras Ferroviarias (ADIF), Julio Gómez-Pomar, de Renfe y Juan Miguel Villar Mir, de Huarte (OHL)”. Actuales responsables de empresas, “o sus antecesoras”, señala, que nunca reconocieron el “abuso”. Como publicó Financial Times Magazine en el año 2003.

eldiario.es/andalucia se ha puesto en contacto con estas empresas, que han declinado hacer declaraciones al respecto. “No haremos ningún comentario sobre ese tema”, una respuesta repetida que se extendió en la mayoría de los casos al momento en que, en teoría, la ley andaluza de memoria les conmine a participar en el reconocimiento a los trabajadores forzados. En ningún caso se negó la participación de las “antecesoras” de estas compañías e, incluso, hubo solicitud de información a este periódico “para conocer un poco más en qué consiste todo eso”.

En sectores como la minería y la construcción, los presos fueron “imprescindibles”. “El número de pantanos inaugurados por Franco, sin la mano de obra esclava, hubieran sido muchos menos, lo mismo que las líneas férreas, carreteras o aeropuertos”, relata Gordillo. Obras, también, como el Valle de los Caídos. Para administrar los campos de concentración convertidos en “empresas de trabajo temporal”, el régimen creó –el 11 de octubre de 1938– el Patronato Central de Redención de Penas por el Trabajo (PCRPT).

En su organigrama cabían, describe Gutiérrez Molina, “funcionarios de prisiones, de prensa y propaganda, un eclesiástico, un contable, varios ingenieros, auditores generales de los tres ejércitos y de los organismos públicos que más trabajadores empleaban”. Como el Servicio Nacional de Regiones Devastadas, empresas ferroviarias intervenidas, el Servicio de Colonias Penitenciarias Militarizadas y la Compañía de Caminos de Hierros del Norte. Por cada día de trabajo, un preso redimía dos de pena. El Estado, que cobraba una cantidad a la empresa beneficiaria, pagaba un jornal –”aunque no siempre cumplía”– del que descontaba la comida y la ropa del recluso.

Empresas que solicitaron trabajadores forzados

En Franquismo y trabajo esclavo, una deuda pendiente, el investigador José Luis Gutiérrez Molina expone una relación de 90 empresas que solicitaron y les fueron concedidos penados como mano de obra forzada. Una treintena corresponden a organismos oficiales, once a la iglesia católica, ocho al Ministerio del Ejército y el resto a compañías privadas y una institución benéfica (Fundación Elorz).

Instituciones públicas que usaron presos: Secretaría General del Consejo de Estado, Astilleros de Cádiz, Consejo Superior de Protección de Menores, Sindicato Nacional del Espectáculo, Regiones Devastadas de varias provincias, gobiernos civiles, direcciones generales, ayuntamientos… además, entre otras, de la Fundación Generalísimo Franco y la Jefatura de FET de las JONS en Lérida.

La iglesia reclamó trabajadores esclavos para obras en parroquias, conventos y otros edificios de Madrid, Barcelona, Cuenca, Murcia o Valladolid. Como empresas privadas, aparecen relacionadas con la metalurgia (Múgica, Arellano y Cía., Babock Wilcok, La Maquinista Terrestre y Marítima, Talleres Mercier o Industrias Egaña), la minería (Carbones Asturianos, Minera Estaño Silleda, Duro Felguera, Minería Industrial Pirenaica o Minas de Sillada), la construcción (Sociedad Constructora Ferroviaria o Ibérica de Construcciones y Obras Públicas), agricultura, mecánica, zapatería, espartería y fábricas de muebles, cristal, guantes o alpargatas.

El propio autor, junto a Dolores Martínez, en El trabajo esclavo de los presos políticos del franquismo en Andalucía, repasan los campos de concentración y trabajo instalados en la región, con el número de reclusos que acogieron y las fechas en que estuvieron activos. Además, establecen un listado con la relación de obras en que intervinieron prisioneros, presos y penados en Andalucía entre 1936 y 1956. Una lista casi interminable “que no se ha estudiado a fondo”.

Juan Miguel Baquero
Con información de: El Diario

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El espíritu francés contra el velo islámico

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El espíritu francés contra el velo islámico

La Ópera de la Bastilla de París expulsó el pasado domingo a una mujer que llevaba un ¿niqab?. El Gobierno de Francia está diseñando nuevas reglas para asistir a los teatros , ya en 2011, Francia aprobó una ley que se gestó en 2004 y que prohíbe llevar ropa que oculte la cara en espacios públicos, so pena de una multa de 150 euros. Necesitamos comprender mejor la dinámica que hay detrás de esta controversia y de las nuevas leyes que prohíben el uso de símbolos de expresión religiosa. Y debemos preguntarnos si en el espacio público de Europa existe una adecuada protección del pluralismo religioso y de la neutralidad confesional. La expresión religiosa se está convirtiendo otra vez en un distintivo de la identidad cultural nacional, y el discurso xenófobo que rodea al Islam parece tener un amplio atractivo.

A este respecto me parece conveniente citar el ensayo “Mestizajes y mosaicos” del filósofo y militante revolucionario francés Daniel Bensaïd (1946-1910) , publicado por Viento Sur.

El impacto de la globalización mercantil, la reconfiguración de los espacios políticos, la movilidad de las fronteras, el cruce de las poblaciones migratorias, la divisoria cada vez más difusa entre lo privado y lo público, la desintegración o desafiliación social: la época actual somete a una ruda prueba las referencias (familiares, nacionales, de clase) sobre las que se edificó la modernidad capitalista. Esta gran quiebra de las pertenencias protectoras y de las identidades tranquilizadoras alimenta tendencias opuestas: de un lado, la disolución del ser, perdido en el mercado sin fronteras; de otro, la búsqueda febril de los orígenes y de las raíces genealógicas.

La cruzada neoliberal contra el coco soberanista de Bernard-Henri Lévy y la apología de un teatro de sombras planetarias de Toni Negri, en el que el Imperio y la Multitud se enfrentan cara a cara, sin la pantalla engañosa de los Estados nacionales, son el ejemplo de la primera. La defensa alocada de la República ideal a la francesa, disciplinada y bunkerizada, y el recurso simétrico a las identidades originarias esencialistas se inscriben en la segunda. A falta de mediaciones que permitan conjugar la afirmación de lo particular y el devenir universal, se ha declarada la guerra de las mitologías.

A menudo, el universalismo abstracto ha servido de máscara, tanto a las conquistas coloniales como a las opresiones sexistas o a las dominaciones de clase. Sin embargo, su crítica continúa siendo legítima en la medida que la sociedad francesa apenas ha trabajado por hacer el duelo colonial y cicatrizar las heridas narcisistas del viejo imperio colonial caído. Está lejos de haber arreglado las cuentas con su inconsciente colonial. Prefiere tragarse las lágrimas del hombre blanco liberado de su culpa. Así lo testimonia la increíble Ley, adoptada en marzo de 2005 por la Asamblea Nacional, que rehabilita en los libros de escuela las ventajas misioneras de la ocupación colonial. Este malestar en el “espíritu” francés invade los periódicos: velo islámico, la indeterminación del principio de laicidad, “ley sobre el velo” en torno a los signos religiosos ostensibles en la escuela, los actos de antisemitismo y de arabofobia, enfrentamientos comunitarios en Perpiñán, polémicas recurrentes sobre la inmigración, la nacionalidad y la ciudadanía…

Falta por saber a través de qué tejidos (mestizajes) culturales, de qué encuentros, de qué grupo de singularidades, podría tomar forma una universalidad concreta y plural. Del Pensons ailleurs, de Nicole Lapierre, a Pour en finir avec la généalogie, de François Noudelmann, la actualidad editorial ilustra las preocupaciones sobre este tema/1. En torno a él, el reciente Plaidoyer pour un monde métis constituye una contribución importante. Significativamente, todos estos ensayos llevan títulos en forma de conminación programática. A ciencia cierta, se trata de explorar categorías políticas y culturales, de responder, aunque sólo sea parcialmente, a la crisis del paradigma de la modernidad y a la desbandada de su cortejo conceptual (soberanía, nación, pueblo, frontera, representación). Un problema que no se limita al Hexágono. Samuel Huntington, que ha logrado una reputación controvertida con su libro El choque de civilizaciones pone el acento en preguntas similares que se plantean en la sociedad estadounidense: “A lo largo de los años 1990, la sociedad americana se vio confrontada a numerosas cuestiones que alimentaron vivos debates: la inmigración y la integración, el multiculturalismo y la diversidad, las relaciones entre las razas y la discriminación positiva, el lugar de la religión en la esfera pública, la educación bilingüe, los programas escolares y universitarios, los rezos en la escuela y el aborto, el significado de la nacionalidad y de la ciudadanía. La cuestión que subyace a todas ellas es el de la “identidad nacional”/2. Sin embargo, promocionada por unos, vilipendiada por otros, “la excepción francesa” ¿no sería, la regla? En un mundo en el que las representaciones en vigor están al límite de su funcionalidad, en el que apenas emergen nuevas categorías políticas, esta cuestión tiene actualidad.

En su Patries imaginaires, Salman Rushdie elogia las virtudes de la mezcla y de la hibridación, “el batiburrillo, un poco de esto y otro poco de aquello”. La novedad se manifiesta en el mundo a través de ese caos creador. Nicole Lapierre sostiene que la autenticidad, tomada prestada de la jerga heideggeriana, es un señuelo y que la misma noción de identidad constituye un milagro peligroso. Se pregunta si “la palabra clave” del pasaje -transfronterizo y transidentitario- es un lujo reservado a los nómadas de la globalización feliz o un puente necesario en el procesos de universalización.

En el lado opuesto, en un número de la revista Lignes consagrado a las identidades difusas, Alain Brossat blandía el hierro con entusiasmo contra la sospechosa prosperidad de las retóricas del mestizaje, más o menos aprendidas y, a menudo, comerciales/3. Según él, estas retóricas tenderían a limar los ángulos, a difuminar los conflictos, a ahogar la discordia en el consenso. Todo se convertiría en soluble en el sopa postmoderna: la lucha de clases, la oposición entre derecha e izquierda, todo se engulliría en la uniformidad mestiza: “Todo se puede mezclar y mestizar.” Con la estética otorgada por el espectáculo publicitario, el personaje mismo del mestizo seria, por tanto, el testimonio amnésico de un pasado abolido en la mezcla generalizada de la globalización mercantil. Una especie de anti-memoria, de mestizaje glorificado y escenificado contribuiría a hacer innombrable el daño sufrido por los vencidos.

La apología de la disolución en la indiferencia general retroalimenta, por su parte, la fobia a la mezcla y a la descomposición, el fantasma reactivo de la pureza y de la purificación, étnica o religiosa. El programa lírico del mestizaje podría entonces sonar a la oreja del (pos) colonizado como la conminación a deslizarse en una integración imposible, una especie de provocación para integrarse en la cultura dominante. Podemos imaginar la respuesta del o de la inmigrante, confrontada cotidianamente a las humillaciones de la segregación social, escolar y urbana. Parafraseando la respuesta dada hace mucho tiempo por Gide a Barrès, a propósito de la necesidad de arraigarse predicado por éste, Gide ironiza: “Nacido de papa maliense y de mama cabila, cómo quiere Ud. Señor Sarkozy (o Madamme Boutih) que me integre en una sociedad que se desintegra?” También Aziz al-Azmeh estima que el insistente elogio de la alteridad en el discurso liberal tiene aún (continúa teniendo) como objetivo domesticar al oprimido post-colonial/4.

En su Plaidoyer, Alexis Nouss propone una salida a estas alternativas infernales. Desde su punto de vista, el mestizaje no es más que una nueva identidad cristalizada, en la que todos los gatos, blancos o negros, llegarán a ser uniformemente grises sin que, por el contrario, sean capaces de cazar ningún ratón. No constituye un nuevo valor fijo de la Bolsa de las identidades sino un pasaje eterno, un devenir permanente, un proceso de desmultiplicación realizado a través de alianzas y reencuentros. Una fuga de la casa cerrada (del burdel) del Ser, una huida por aquí, otra por allá e incluso más allá. Por tanto no se trataría de fabricar una nueva identidad híbrida, superior, por encima de las diferencias, sino de vivir en el pasadizo, “en los dos lados” según la fórmula de Edward Saïd. Así pues, el mestizaje no sería ya una condición establecida o una metamorfosis dada sino un movimiento sin fin, una apertura hacia una universalidad plural. Permitirá compartir culturas diversas sin traicionar a ninguna.

Conceptualizado de ese modo, el mestizo tendría un papel preponderante en la escena de la globalización. Exilado, el extranjero se definía, frente a las verjas nacionales, por su origen. Aunque las fronteras continúen a segmentar el mercado del trabajo, la época de la circulación “sin fronteras” de los bienes y los capitales es diferente: en relación al exiliado o al refugiado, el expatriado o el inmigrante mantendría una relación diferente, tanto con el país de origen que con el país acreditado de “acogida”. Lo que daría lugar a una alteración en la relación entre la nacionalidad y la ciudadanía que las continuas reformas de la ley sobre la nacionalidad o de los procesos de naturalización no llegan a disipar. Y con razón. Desde las leyes sobre la agrupación familiar, la sociedad francesa está confrontada a poblaciones numéricamente importantes, a menudo originarias de países musulmanes, que no han participado en la larga gestación de la cultura republicana. La temporalidad propia de la evolución de las costumbres es irreductible a la del derecho y a las decisiones judiciales. Lo que conlleva, de un lado, a la crispación republicana exaltando “el modelo francés” y su laicidad como si se tratara de principios eternos y no de relaciones sociales históricamente determinadas; como si la escuela no estuvieran expuestas a las turbulencias de los tiempos; y, de otro, a la frustración de una población sometida a una cuádruple exclusión: social, escolar, espacial y simbólica.

A diferencia del exilio, vivido siempre con la esperanza (o la ilusión) de un próximo retorno al país de origen, el post-exilio es, según Alexis Nouss “un cuestionamiento que no espera otra respuesta que su eco”. Por lo tanto, el mestizo está condenado a “contonearse” entre un pasado que se marchita y un futuro incierto.

La globalización neoliberal conduce en efecto a reconsiderar la noción de la frontera tal como se ha impuesto, poco a poco, como la delimitación de un territorio nacional/5. Estamos en pleno trajín fronterizo. Pero no, como se pretende a veces, porque las fronteras desaparezcan: Desde 1989, Europa ha visto nacer o renacer 14 nuevos Estados independientes con 17 000 km de nuevas fronteras; aún cuando la frontera parece abolida lo que ocurre a menudo es que ha sido desplazada. La del espacio Schengen remplaza las fronteras internas de la vieja Europa en zonas y campos de retención, entre muros como en Sangatte o Roissy, o extramuros cuando se les exporta a Libia o Marruecos, con el objetivo de contener la invasión de nuevos bárbaros. Los naufragados en Gibraltar conocen a través de su cruel experiencia que el planeta “sin fronteras” no es tan hospitalario para todos. Al igual que los espaldas mojadas mexicanos que, atraídos por el sueño americano, llegan a los 3 000 km de frontera poniendo en riesgo sus vidas.

Palestinos e israelís conocen un doble reclusión a causa del siniestro Muro de la separación. Los primeros, por estar encerrados en los muros de su propio territorio ocupado; los segundos, por su encierro voluntario en un gueto reconstituido. La situación es muy asimétrica entre los que se quieren liberar de él y quienes lo construyen, equipándolo de dispositivos electrónicos sofisticados (¡rentabilizados gracias a su exportación a Estados Unidos para perfeccionar su frontera mexicana!).

Así pues, el período actual no está para las efusiones sin fronteras del cosmopolitismo humanitario. Tampoco lo está para la homogenización espacial del mercado mundial sino para la producción jerarquizada de los espacios y de los territorios en provecho de los más fuertes y de los mejor armados. Adornado con una generosidad compasiva, a menudo el derecho de injerencia humanitaria ha preparado el terreno a expediciones -llamada preventivas- y a guerras proclamadas éticas. Esta época opaca es, como bien dice Nouss, marchar sobre una creta angosta, con un pie a cada lado de la línea, “sobre la frontera”/6. A semejanza de Michel Warshawsky, triple o cuádruplemente fronteriza (entre Francia y Alemania, entre Francia e Israel, entre Israel y Palestina, entre asquenazis y sefarditas, entre el judaísmo del pueblo elegido y el internacionalismo militante), el mestizo, según Nouss, “sufre y piensa sobre la frontera” en un incesante doble movimiento de desterritorialización y de reterritorialización.

Por filiación, la historia genealógica arraiga y naturaliza las identidades; fija las posiciones simbólicas y confirma las jerarquías. Para François Noudelmann, los grandes cambios de mentalidad exigen desanudar las genealogías. Estamos en ello. La uniformización mercantil provoca, de rebote, pánicos identitarios, la búsqueda ansiosa de las fuentes y los orígenes, la manía de las raíces y de la región. Cuando el territorio se difumina, el derecho al suelo retrocede ante el derecho de sangre y el culto a los muertos. Por ello, para reconstruir una identidad negada, la ideología de las descolonizaciones y de las independencias nacionales ha tenido que “hacer revivir las filiaciones colectivas, bajo las diversas molduras del arabismo o de la negritud”/7.

En lugar de preparar, como había esperado Fanon, una reinversión de lo universal, los fracasos y las desilusiones, la dependencia, modificada más que abolida, la corrupción de las élites compradoras, han exacerbado las reivindicaciones identitarias decepcionadas. La fragilización de las poblaciones empujadas a la emigración por la crisis del país de origen y por el clima de la llamada globalización amplifica esta crisis. El fracaso de las antiguas colonias para incorporarse a la ciudadanía política y el colapso del espacio público en las antiguas metrópolis favorecen una revalorización por defecto de la transmisión genealógica. Es de ese modo como la noción cívica de nación tiende a devenir étnica y/o a confesionalizarse.

El mestizaje sería, por el contrario, una anti-genealogía. En la genealogía como en la génesis y en la generación, hay genes. El determinismo del gene y de la filiación consuela las incertitudes de una historia sin desenlace feliz garantizado. Sin embargo, el origen no prueba nada. No legitima nada. Y, en realidad, la historia que construyen las personas no es una génesis. Es por eso que Noudelmann recomienda “trabajar con tenacidad los esquemas de la filiación y su poder de legitimación, de asignación y de apropiación”. Gilles Deleuze y Félix Guatari preferían el devenir frente a la historia. Porque “devenir no es progresar o retroceder siguiendo una serie preestablecida […], devenir no es evolucionar, y mucho menos evolucionar partiendo de una filiación”: “El devenir no produce nada por filiación. El devenir es siempre algo distinto a la filiación. Es la alianza. Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico/8.” Contra el sentido lineal de la historia universal y contra las teologías del progreso, ese devenir queda abierto a las bifurcaciones y disponible a los posibles. Sin embargo, la cuestión es de saber si su eminencia radical no excluye toda estrategia política, sospechosa de forzar y falsear el orden aleatorio.

El mundo mestizo de Alexis Nouss hace referencia al rizoma de Deleuze. Trata de desplazar (¿lo sobrepasa?) las alternativas infernales de la identidad y de la diferencia. Da un vuelco al paradigma genealógico en beneficio de una “perversidad polimorfa de lo identitario”. De ese modo, alumbra un horizonte de “multiculturalismo crítico”, apostando por el “pensamiento fronterizo” contra la pertenencia gregaria y la identidad exclusiva. Este multiculturalismo se distingue o se opone al multiculturalismo conservador, diferenciador y racista de cada cual en su casa; al multiculturalismo liberal que disuelve la diversidad en la insípida salsa del mercado; al multiculturalismo relativista que glorifica la diferencia en nombre de una oposición no dialéctica entre identidad y alteridad; al multiculturalismo ecléctico liberal que se alimenta, a dosis variables, de las tres precedentes.

Queda por saber si este mestizaje crítico puede fundar y sostener una práctica política y si el mestizo simbólico puede transformarse en actor real de su propio futuro. Para eso es necesario entrar en el meollo de las tensiones entre nacionalidad y ciudadanía, seguir el curso fluctuante de la difusa línea divisoria entre lo público y lo privado, reexaminar la separación litigiosa entre lo sagrado y lo profano. Dicho de otra forma, es preciso explorar la posibilidad de la política más allá del paradigma clásico de la modernidad y de sus categorías fundadoras -soberanía, ciudadanía, Estado, nación, territorio, fronteras, representación- a partir del siglo XVII. Para esto hay que estar atentos a los eventuales conflictos y a las experiencias históricas susceptibles de despertar la razón estratégica del gran sueño en el que hiberna desde hace más de un cuarto de siglo.

Las apasionantes polémicas sobre llevar el velo islámico, las convulsiones en torno a los memoriales (ilustrados por la reciente Ley orientada a rehabilitar el colonialismo civilizador en los libros escolares), los fantasmas sobre la inmigración, el miedo al turco o al musulmán, el pánico ante el espectro de un Islam imaginario, uno e indivisible, son otros tantos síntomas de esta crisis histórica. Sobre estos miedos y fobias no puede construirse ningún porvenir salvo el de regímenes despóticos dueños del orden y de la disciplina protectora.

El ensayo de Alexis Nouss tiende, aunque no lo franquea, hacia el umbral de esta revolución conceptual. Sin embargo, para hacerlo, sería necesario confrontar la representación simbólica del mestizo y del mestizaje a las mediaciones conflictivas propias del campo político. Si el mestizaje no produce una nueva identidad y si, por el contrario, constituye un devenir permanente, ¿cómo, a través de qué línea, atraviesa las relaciones de clase? ¿Es compatible con las condiciones nacionales de la política y/o es el vector de un cambio de escala en la producción de los espacios políticos? La respuesta zapatista a los retos de esta época consiste en reformular el espacio público común de un México cultural y lingüísticamente plural, en tanto que el de los senderistas peruanos, para quienes la reparación del error cometido hacia los indígenas pasa por la separación racial, da un matiz étnico al litigio.

Al principio de este texto, estábamos condenados a sufrir la reinversión de la política por la teología: las creencias religiosas estaban llamadas a rescatar las naciones fragilizadas y las legitimidades en ruina. La “comunidad de creyentes” en tierra del Islam llena el vacío dejado por la crisis de los Estados-nación descolonizados y por el hundimiento del gran sueño socialista. Confrontado al enigma de las “fronteras naturales” perdidas, la Unión europea siente la tentación de buscar su identidad en los orígenes judeo-cristianos.

Por el contrario, lo que ha llegado es el tiempo de la segunda secularización. Tras haber relegado la fe al dominio privado, actualmente se trataría de relegar también la nacionalidad, de separarla de la ciudadanía, radicalizando el derecho al suelo. Es la respuesta que esbozó, puede ser, Otto Bauer ante la descomposición del multinacional Imperio Austro-húngaro. Avanzó la idea de una “autonomía cultural”, lingüística y escolar, más que una separación estatal. Sin duda se trataba de un intento de responder a una situación específica de poblaciones mezcladas a la fuerza. Las migraciones y los desplazamientos masivos dan al problema una dimensión totalmente diferente. La “nación cultural” permitiría conciliar ese otro mundo posible invocado en los foros sociales mundiales y continentales, con la reivindicación del reconocimiento específico planteado por los pueblos indígenas, en América latina o en otras partes, como respuesta a la uniformización mercantil. La tentación, de algunos, de suprimir la doble nacionalidad o de restringir el derecho a la agrupación familiar iría en el sentido inverso, el de un arraigamiento de la nacionalidad en los límites de un territorio bajo la alta supervisión securitaria. Sería la vía de un anti-mestizaje, con consecuencias muy concretas sobre la vida cotidiana de los inmigrados, sean sin papeles o en “situación regular”.

Si bien el pasado colonial acosa y persigue la figura contemporánea del inmigrante, actualmente no sirve ni el perfil que Albert Memmi atribuyó antaño al colonizado (y al colonizador), ni reducir la situación de la inmigración a la del exilio. Rebajar lo inédito a un esquema anterior fomenta la pereza de la analogía forzada. Hay una queja que reviene a menudo de entre los jóvenes salidos de la inmigración/9. Muchos estiman que la Marcha por la igualdad de 1983, llamada Marche des beurs (beurs: árabes residentes en Francia. ndt) fue una ocasión perdida. Tienen el sentimiento de haber sido desposeídos, a causa de la promoción muy mediática de SOS-Racismo, de la lucha autónoma a favor de una dignidad igual, a favor de un antirracismo ecuménico y compasivo. Por ello, señalan que, tras el imperativo de la asimilación, la conminación a integrarse ignora la crisis de la Trinidad republicana: Libertad-Igualdad-Fraternidad. La libertad neoliberal se reduce a su condición negativa de usurpar el patio del vecino. La fraternidad continúa siendo etimológicamente fiel al registro familiar de la genealogía el de la filiación que, precisamente, se trata de cuestionar. En cuanto a la igualdad, cruelmente desmentida por las diversas exclusiones y discriminaciones, exige ser redefinida a través de la dialéctica de las reivindicaciones sobre el reconocimiento y la justicia social. También ella tiene una historia. ¿qué le ocurriría a una igualdad que no fuera abstracta y formal sino reparadora y compensatoria de las desigualdades bien reales agravadas por la competencia de todos contra todos? La cuestión de las discriminaciones positivas subraya la dificultad sin llegar a resolverla.

“Todo se rompe en pedazos y estos pedazos se rompen a su vez en otros mil”, escribía Walter Benjamin en los oscuros tiempos de entreguerras. Sin duda, se hacía eco de la cábala de los jarrones rotos evocada por su amigo Scholem en sus trabajos sobre la mística judía: “Habiéndose roto los jarrones las luces se dispersan.” En una sociedad que se dispersa en identidades vindicativas, ¿cómo recoger los pedazos, cómo hacer de los fragmentos esparcidos un mosaico recompuesto? El mestizaje, tal como lo concibe el ensayo de Alexis Nouss abre una pista. Sin embargo aún faltan las mediaciones para reunir lo que se ha dispersado.

Un periodista del Nouvel Observateur preguntó a Marguerite Duras hace unos quince años, al día siguiente de la caída del Muro de Berlín, qué valor creía que era necesario y urgente promover. Su respuesta lacónica dejó al periodista con la boca abierta: “La lucha de clases.” Evidentemente, la lucha de clases. Es cierto que esta lucha no resuelve todas las contradicciones y no resume todos los conflictos. Ni siquiera es evidente que pueda hacer de vínculo entre los afligidos pedazos rotos del jarrón. El discurso ideológico de los media y las investigaciones de las ciencias humanas de los últimos decenios lo han impedido. Por ello, los sociólogos Beaud y Pialoux hacen notar, en su investigación sobre la condición obrera, que los trabajadores no han desaparecido sino que se han hecho invisibles. Más exactamente, se les ha hecho invisibles/10. En la competencia neoliberal, los perdedores son una mancha, un borrón. Arruinan el trofeo de los ganadores. En la Bolsa de las identidades, su valor está en caída libre. En el mostrador de los reconocimientos sociales, están los últimos de la cola.

Sin embargo, si las relaciones de clase llegaran a disolverse hasta desaparecer, no nos quedaría más que la eclosión de los campanarios y las capillas, el enfrentamiento de identidades exclusivas y la guerra de todos contra todos. La competencia victimaria emprendida entre los sobrevivientes del judeocidio y los descendientes de los esclavos es, entre otras, la muestra más reciente de ello. Si ignoramos la explotación y la injusticia social, la línea de fractura entre nacionales y extranjeros, trabajada desde hace mucho por el Frente Nacional, tomará la delantera a la fractura social. En efecto, las relaciones de género y de clase constituyen la línea roja que permita saltar las fronteras, quebrar las armaduras identitarias, sobrepasar el horizonte estrecho de la “preferencia” familiar, nacional o comunitaria, en la que las derechas extremas vienen acumulando las bases de su mercado ideológico. Frente a la desazón y al malestar de las pertenencias cerradas y del cosmopolitismo mercantil, ellas preservan la posibilidad de conjugar en común las singularidades reconocidas y respetadas como tales.

Para comprender qué podría aportar el mestizaje, también sería necesario volver sobre la distinción entre cosmopolitismo e internacionalismo. No se trata de un simple problema de léxico. El cosmopolitismo de la Ilustración fue el coto de las elites literarias y filosóficas. El cosmopolitismo actual está confiscado por las elites móviles de los negocios, de la finanza y de la técnica. Las irrupciones revolucionarias del siglo XIX introdujeron en el vocabulario, para lo mejor y para lo peor, la mediación de lo nacional. La noción del internacionalismo nació de la dolorosa experiencia de 1848. Al imaginario pueblo, “uno e indivisible” como la República, de 1789 le tomó menos de medio siglo que estallaran a la luz las divisiones de clase/11. No es la hora de las internacionales, sino de las multi y transnacionales, escribe Alexis Nouss. Ya veremos. El multi y el trans parecían reservados al vocabulario de las empresas; sin embargo, él lo ve como la posibilidad de un cosmopolitismo alternativo o como de una “comopoltiética” eco-pacifista. Su propuesta de una “cosmocortesía”, cierta manera de hospitalidad en los actos, encantaría sin duda al deplorado Jacques Derrida y al buen René Schérer/12.

El deslizamiento de la (cosmo) política a la “cosmopoliética” no es menos confusa. Parece hacerse eco de la inflación moralizante que acompaña, sin superarla, a la crisis profunda de la política y del derecho/13. Se trata de toda la ambigüedad de la ética humanitaria y del derecho de injerencia, que como se ha podido constatar más de una vez, sirve para liberarse de las reglas impuestas por el derecho. La cosmopoliética postula en efecto una Humanidad abstracta, erigida en gran legisladora universal. Pero este principio no opera, y con razón; a falta de un poder constituyente planetario, aquellos que hablan en su nombre sin mandato alguno sacrifican el derecho internacional a la cruzada del Bien contra el Mal y se liberan del derecho para dar libre curso a la ley del más fuerte. En el estado actual del mundo, la cosmo, política o poliética, no es la forma, por fin encontrada, para superar el internacionalismo que se esfuerza por anudar, más allá de las fronteras, solidaridades concretas en las relaciones de fuerza realmente existentes. Su universalidad no es un presupuesto a preservar sino una construcción permanente, en la que los fórum sociales, mundiales y continentales constituyen, puede ser, un primer intento.

Estas son las cuestiones que suscita el Paidoyer de Alexis Nouss. Su experiencia de pasador transcultural le permite formular en ella el enunciado. Queda por trabajar el campo conceptual abierto por los retos de la globalización y explorar los contornos de un nuevo paradigma político aún en gestación.

(Posfacio a Plaidoyer pour un monde métis d’Alexis Nouss, publicado por Textuel, 7 octobre 2005)

Notas:

1/ Nicole Lapierre, Pensons ailleurs, Paris, Stock, 2004 ; François Noudelmann, Pour en finir avec la généalogie, Paris, Léo Scheer, 2005.

2/ Samuel Huntington, Qui sommes-nous ?, Paris, Odile Jacob, 2004.

3/ Alain Brossat, « Métissage culturel, différend et disparition », in Lignes n° 6 nouvelle série, octobre 2001.

4/ Aziz Al-Azmeh, Islam and Modernities, Verso, Londres, 1996.

5/ Voir Paul Alliès, L’Invention du territoire, Presses universitaires de Grenoble, 1980.

6/ Michel Warshawsky, Sur la frontière, Paris, Stock, 2002.

7/ François Noudelmann, op. cit., p. 213.

8/ Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980.

9/ Ver sobre todo Dominique Vidal et Karim Boutrel, Le Mal-être arabe, Marseille, Agone, 2005, et Abdelali Hajjat, Immigration post-coloniale et mémoire, Paris, L’Harmattan, 2005.

10/ Voir Stéphane Beaud et Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière, Paris, Fayard,

11/ Los testimonios horrorizados de Renan o de Flaubert sobre las jornadas sangrientas de junio de 1848 lo confirman. Dos años antes, en Le pueple, Michelet ya había comprendido que la burguesía victoriosa no había tomado medio siglo para dejar caer la máscara universalista que se había puesto. Correspondió a Marx teorizar las nuevas líneas de frente de la cuestión social.

12/ Verr Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Paris, Galilée, 1997, et De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997 ; René Schérer, Zeus Hospitalier. Éloge de l’hospitalité, Paris, Armand Colin, 1993.

13/ Ver Alain Badiou, L’Éthique, essai sur la conscience du mal, Paris, Hatier, 1993.

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