La malḥama es un género común a todo el contexto cultural árabe, y se sitúa a medio camino entre la poesía y la prosa. Tiene forma versada, siguiendo la pauta de la sīra, o biografía, y narra hazañas heroicas y legendarias del pasado. La rima y la métrica son irregulares y la recitación se acompaña a menudo por un instrumento musical.
Los eventos narrados en la malḥama suelen poseer una base histórica pero están también llenos de elementos maravillosos. Pertenece a esa literatura árabe anónima de tradición oral cuyas raíces se remontan a la tradición pre-islámica y que se ha ido enriqueciendo poco a poco de elementos diversos procedentes de la cultura popular.
Las historias orales narradas en las malḥama se fijaron por escrito con posterioridad. Sin embargo, este hecho no ha sido suficiente como para que este tipo de composiciones se consideren como parte de la literatura culta. En parte a causa de la variedad de lengua utilizada, principalmente dialectal, y en parte por el hecho de que, a pesar de haber sido recopilados en forma escrita, sigue manteniendo una fuerte connotación de oralidad.
Es común, incluso hoy en día, escuchar en campos, plazas o cafés urbanos a narradores semicultos que reconstruyen en sus recitados orales las hazañas y las leyendas de héroes invencibles. Héroes y personajes que se han convertido en modelos de vida para la población, como es el caso, por ejemplo de ʾAntara,1 un guerrero pre–islámico que vivió al final del siglo V, o los protagonistas del poema en tres ciclos de los Banū Ḥilāl, 2 una tribu árabe del Neŷed del IV siglo de la hégira, o el poema del sultán mamelucoAẓ-Ẓāhir Baybars 3 o el de Sayf Ibn ḏū Yazīn. 4
Este último relato es especialmente querido por los yemeníes. Cuenta la historia de un príncipe yemení de la dinastía de Ḥimyar que, según las fuentes históricas, habría liberado el país de los abisinios en el siglo VI D.C., poco antes del nacimiento del profeta Muḥammad. A este héroe se le dedicó un poema muy extenso, también dividido en ciclos. Lo que hace de esta malḥama una especialmente interesante es el papel que desarrolla la magia en el discurrir de los hechos. Durante sus aventuras, el héroe es constantemente ayudado, o de lo contrario obstaculizado, por seres sobrenaturales y mágicos como los ŷinn o los gūl. 5
Por A.A. Piccolo (U.A.M – Curso de Doctorado: Tradición e Innovación en la Cultura Árabe e Islámica).
Notas:
Heller, B., “Sīrat ʾAntār”, en Enc. of Islam, IX, págs.. 533–537.
Connelly, B., op.cit., 1986.
Paret, R., “Sīrat Baybars”, en Enc. of Islam, IX, págs. 1160-1161.
Rabadán Carrascosa, M., La jerefiyye…, op.cit., págs. 32 y 39. Fanjul, S., Literatura popular…, op.cit., pág. 132 y ss. Véase también Canova, G., “Gli Studi Sull’epica…”, op.cit., págs. 211-226.
Canova, G., “Book Review: the Adventures of Sayf Ben Dhi Yazan, an Arab Folk Epic”, en Quaderni Di Studi Arabi. n. 17, 1999, pág. 174. Para la historia de Sayf Ben Dhi Yazan véase: Jayyusi, L., The Adventures of Sayf Ben Dhi Yazan: An Arab Folk
El mahŷal1 es una canción popular estrófica cantada de forma colectiva tanto por hombres como por mujeres durante el periodo de la recolección de la cosecha.
Este término se utiliza en general para los cantos asociados a la realización de trabajos, ahāziŷ al–ʿamal, (cantos de trabajo) y puede ser extendido a todos los cantos realizados en momentos de actividades laborales colectivas, tales como las propias de campesinos y de artesanos.
De este modo, se ha documentado la existencia del mahŷal al-bināʾ, canto de los albañiles, el mahŷal al–ḥiṣād, canto de la cosecha, el mahŷal al-asfār, canto de los viajeros, el mahŷal al-raʿī, canto de los pastores y elmahŷal ŷalb al-māʾ, canto de los aguadores. 2
En ocasiones se ha llegado a confundir el zāmil con el mahŷal; la diferencia entre ellos radica principalmente en que el primero se acompaña de instrumentos musicales tales como tambores y que el segundo solo se recita en grupo, sin acompañamiento musical.
Por A.A. Piccolo (U.A.M – Curso de Doctorado: Tradición e Innovación en la Cultura Árabe e Islámica).
Notas:
En árabe yemení haŷala significa cantar marchas y mahŷal (pl. mahāŷil) son canciones populares, Piamenta, Dictionary…op.cit., pág. 505.
Al-Baraddūnī, Funūn al-adab…, op.cit., pág. 151 y ss.
También el zāmil1 es un tipo de canto de origen tribal aunque tiene características que le diferencian del bālah. Es un poema conciso, consta normalmente de entre dos y ocho versos. En realidad, no es un género colectivo sino una obra de un único poeta, que en algunos contextos, habla como portavoz de un grupo. Sus orígenes no están muy claros pero parecen tener un origen muy antiguo ya que, incluso hoy día, siguen expresando valores pertenecientes a la época preislámica, tales como el orgullo de espíritu, el relato de hazañas heroicas, la importancia de la nobleza de linaje, etc. 2
Una de las ocasiones típicas en que aparecen estas composiciones es en el proceso de solución negociada de una disputa tribal. En estas ocasiones se reúne un consejo tribal o asamblea en el que las tribus implicadas defienden su causa frente a un árbitro neutral. Pero todo el proceso se desarrolla en verso, de modo que el diálogo mantiene un tono muy pausado, toda vez que el portavoz de cada parte en disputa debe hacer su declaración en forma rimada.
Además, el poema puede ser transcrito, para ser almacenado y transmitido y así ser apto para incorporarse a una especie de corpus jurisprudencial de máximas y reglas rimadas que ayudan a solucionar futuros casos similares. Las principales cualidades de un zāmil de este tipo son la elocuencia, la capacidad de persuasión y la facilidad para su memorización, más que su belleza compositiva. No cabe duda de que, en todo caso, un poema que es estéticamente agradable es probablemente también más persuasivo y más fácilmente memorizable. 3
Al mismo tiempo, los zāmil se recitan también de manera colectiva durante las bodas y existen zāmil de contenido político y propagandístico. El autor puede o no ser conocido. Si es conocido y está presente, se denomina baddāʾ, ya que recita sus propios versos y empieza el zāmil. Es decir, cuando las personas se reúnen para asistir a un evento el baddāʾ comienza recitando dos o tres versos y el público, dispuesto en líneas comienza a repetirlos de una manera gradual. Al principio susurrando, a continuación, en voz todavía baja hasta que, una vez que esté memorizado, finalmente declaman todos el zāmil en voz alta mientras al tiempo caminan y blanden un arma y son acompañados por el sonido de tambores, realizando así una barʿah, una danza tribal. 4
Por A.G.Piccolo
Notas:
En árabe yemení zāmala significa cantar y zāmil (pl. zawāmil) es canto tribal. Rossi, E., op.cit., pág. 97 y 197. Piamenta, M.,Dictionary of post-classical Yemeni Arabic, E. J. Brill, Leiden, 1991, págs. 204 y 205.
El–Shami – Serjeant, R.B., op.cit., pág. 443..
Reynolds, D. F., op.cit., pág. 33. Véase también Caton, S.C., Peaks of Yemen…, op.cit.
Al-Baraddūnī, Funūn al-adab…, op.cit., págs. 133 y ss. Véase también Caton, S. C., Peaks of Yemen…, op.cit., págs. 127 y ss.
El bālah pertenece al género de la poesía tribal y sus obras se componen y recitan, sobre todo por los varones de la región nordeste yemení, con motivo de eventos sociales y celebraciones matrimoniales. No tiene un número preciso de versos, que además son bastante sencillos: se componen dos hemistiquios que pueden o no tener rima interna, según el modelo que el primer poeta establece al principio de la “performance”, o actuación recitativa. Es una poesía compuesta de forma espontánea, sin una fase previa de preparación y es declamada ante el público.
Se trata en sí mismo de un acto de creación artística improvisada en el marco de un juego de competición y, por lo tanto, se configura como un género totalmente extemporáneo que se desarrolla en un contexto casi competitivo. Por otra parte, si bien el origen del término no resulta claro, con arreglo a la obra de Caton, existiría una clara relación con la raíz blw, con el significado de “poner a prueba” o de “actuación heroica”1 y esta interpretación bien se adecúa a la efectiva naturaleza del bālah.
En esta competición, el poeta pone en juego su honor ya que expone su arte poético “espontáneo” al juicio de la comunidad. Los participantes, a su vez, se sitúan en el centro del círculo que forman los asistentes al evento e improvisan poemas y versos rimados en respuesta a los versos de quién les precede en la declamación o bien lanzan un nuevo input a modo de reto para los que les siguen.
La declamación tiene forma cantada, de modo que se acompaña con una melodía que es elegida por el coro, de forma que la actuación se realiza sin el uso de instrumento alguno. La melodía se escoge de entre un conjunto de melodías predeterminadas, propias de este tipo de composiciones. De la misma manera no hay que olvidar que cada género tiene su propio conjunto de melodías. 2
La actuación se materializa con una puesta escena circular, en tres círculos concéntricos: en el centro está el poeta que declama sus versos, a su rededor se forma un primer corro, el llamado coro saffeen, 3 formado por una docena de jóvenes que le hacen eco y cantan un estribillo y, el tercer círculo lo forman el resto de los espectadores que participan aprobando o criticando en voz alta los versos recitados.
Los poetas participantes en la competición permanecen a un lado mientras el coro canta, a la espera de que les llegue su turno de actuación, momento en el que se sitúan en el centro de círculo e inician el recitado de los versos improvisados. La tarea no carece de dificultad ya que tienen que engarzar su composición no sólo con el metro y la rima utilizados por los anteriores participantes, sino que debe hacerse sin utilizar las mismas palabras, por lo menos, no con el mismo significado.
Fundamental resulta el tratamiento formal del poema, ya que los contenidos y, por consiguiente el vocabulario, dejan poco juego a la creación imaginativa: bienvenida a los invitados, enhorabuena para los huéspedes, alabanzas a la tribu, a la región, afirmaciones religiosas, etc.
Digno de ser resaltado a este respecto es el hecho de que se trata de poemas efímeros que se componen por el gusto de competir, son recitados e inmediatamente olvidados. No hay ningún interés en memorizarlos y/o transmitirlos. El objetivo único es la “performance” en sí. 4
El origen del nombre de este género poético es muy incierto y oscuro. Se remonta probablemente a la época rasulida, 1 y su variante más culta parece tener una relación histórica con la muwaššaḥa andalusí. 2
El verso ḥomayinī se compone de dos hemistiquios casi siempre de igual longitud. En general, por su carácter dialectal se contrapone a la poesía hakamī, o sea aquélla escrita conforme a las reglas estilísticas clásicas, ya que no tiene en cuenta las normas de la gramática ni de la métrica clásicas y tiende a abreviar las palabras. Posee artificios prosódicos específicos que no pertenecen a la época rasūlida, época en la que presuntamente tiene su origen. Este género se encuentra a medio camino entre la poesía escrita y la oral, ya que aun cuando los poemas han sido recopilados en manuscritos a lo largo del tiempo, los rapsodas recitan los versos de memoria.
Rossi, define la poesía ḥomayinī como una “poesia dotta popolareggiante”3 que aborda temas variados y comunes (amor, religión, política) además de temas más ligeros, entre los que incluso se documentan ejemplos del género satírico-burlesco.
De hecho, en la actualidad ha pasado a indicar habitualmente una poesía que navega entre lo literario y lo popular, una poesía dialectal o coloquial que incluye poesía de amor, poesía mística sūfī, poesía burlesca y, a veces, incluye el zāmil recitado tanto individualmente como en grupo. 4
La poesía ḥomayinī está presente también en el marco de las jinā ṣanāʿnī, 5 una forma musical especifica de la ciudad de Saná, aunque también documentada en otras regiones, y se acompaña con el qanbūs, una versión yemení del laúd. El poeta y estudioso yemení ʿAbd el-ʿAzīz al-Maqāliḥ, en su obra sobre la poesía dialectal, dedica un párrafo a la poesía ḥomayinī en el que analiza las relaciones entre este género poético, con sus diversas denominaciones regionales, y otras manifestaciones poéticas dialectales de otros países árabes, como el zaŷal egipcio y del Norte de África, el qawmī sudanés o el nabaṭī propio de los países del Golfo. 6
Por Angela Antonia Piccolo (Universidad Autónoma de Madrid)
Notas:
En Yemen, en 1232, Nur ad–Dīn Abū Rasūl reemplazó la dinastía ayyubi con la dinastía Rasulida que duró unos 200 años durante los cuales estuvo en competición con la dinastía de los Imām Zayditas del norte para el predominio de todo el país. Para más informaciones sobre este periodo de la historia de Yemen véase Burrowes, R. D., op. cit, pág. xxiv.
Lambert, J., “L’âne de la langue. Théorie et pratique de la métrique dans la poésie homaynî”, en Chroniques yéménites,(versión electrónica), n. 11, año 2003, http://cy.revues.org/163, último acceso del 12 septiembre 2013; Lambert, J., La médecine de l’âme…, op.cit., págs. 75 y 76.
Rossi, E., op.cit., pág. 131.
El–Shamy – Serjeant, R.B., “Regional literature: Yemen”, en Cambridge History of Arabic Literature, ʿAbbasid Belles–Lettres, Cambridge University Press, 1990, págs. 442-468. Véase también Serjeant, R. B., Prose and Poetry from Ḥaḍramawt, Taylor’s Foreign Press, London, 1951, págs. 5 y ss.
Las Jināʾ Ṣana’ānī, Canciones de Saná, representan una de las aportaciones más originales de la música yemení y de ellas vamos a tratar más adelante. Se puede definir como un género tradicional urbano que deriva de varias tradiciones poéticas que se remontan hasta el siglo XIV y que forma parte integrante de los eventos sociales, como son las samrā (celebraciones de matrimonio que duran toda la noche) y las maqyal (reuniones cotidianas de la tarde para mascar el qāt). Este género fue proclamado por la UNESCO Masterpiece of the World Oral and Intangible Heritage of Humanity en 2003, gracias a los esfuerzos del musicólogo Jean Lambert. Para más informaciones sobre las Jināʾ Ṣana’ānī véase el texto: Lambert, J., La médecine de l’âme …, op.cit..
La qaṣīda (pl. qaṣāid) es un género literario árabe de origen pre-islámico. Se presenta como una secuencia de versos dobles monorrimos que dan cuerpo a un poema muy extenso. El inicio del poema se subraya con un primer verso cuyos dos hemistiquios también presentan una rima interna.
En su forma original este tipo de manifestación lírica suele aparecer dividido en tres partes claramente delimitadas entre sí por criterios temáticos: por un lado, la introducción versa siempre sobre el amor y el dolor de la ausencia por la amada perdida; a continuación, aparece siempre una parte intermedia en que se narran las diferentes peripecias del poeta; y finalmente, aparece un autoelogio, una sátira o un panegírico de aquél a quien se dedica el poema, verdaderos objetivos de la qaṣīda. 1
Actualmente, en la literatura de tradición oral árabe este término ha pasado a designar cualquier tipo de poema, canto poético o manifestación literaria de carácter lírico que no pueda encuadrarse en ningún otro género más específico.
Los temas tratados en la qaṣīdayemení actualmente, por una parte, se enlazan con los del género clásico, es decir, predominan temas como el amor, la guerra, la religión, la loa de personajes importantes, etc.
Aspiró el amor antes que el aire sano y puro, pasión contra la que, en agonía, combate muy duro. Como si tuviera en su corazón este amor ya maduro su casa, antes del propio corazón, dentro de un muro.
Idris ben Al-Yamani
Por otra parte, tratan también temas políticos actuales, como críticas o peticiones al gobierno, denuncia de injusticias y desigualdades por parte de regiones o grupos, y otras problemáticas de gran interés social. A diferencia de otras manifestaciones líricas, generalmente los poemas que integran la qaṣīda no se componen para ser cantados o musicados y sólo una vez escrita puede si acaso, ser entregada a un músico, el mulaḥḥin, para que la cante según la melodía que éste tenga a bien incorporar, si bien se habrá de acompañar siempre por un tambor o un tamborín. 2
Al lanzarse al galope los caballos doblegaban al Sino, como inclina el tempestuoso viento del espino. Y se asemejaban las cinturas al halcón que súbito vino. Hacia la presa. Igual, los jinetes-leones hacia el destino.
Idris ben Al-Yamani
La qaṣīda generalmente se recita o canta en público y se acompaña con el nombre del autor, el cual, a veces, mientras se encuentra en la fase de composición de su obra, se somete voluntariamente a las críticas, y también a las sugerencias, de amigos y de oyentes, críticas y sugerencias que pueden ayudar a modificar su obra, contribuyendo así a dar forma al producto final. En la actualidad las qaṣīda se recitan también en la radio y se graban en diversos soportes audiovisuales. 3
Dedos de una copera nos traen el dorado vino que brinda, dedos creados, igual que tu amor, de azufaifa y de guinda. Y oculto gamo, o en un baldaquín gacela tan hermosa y linda, que del reproche retuece, con su reñir, la brida, por tremenda. Mientras libro en sus labios la dulzura de la bebida limada, siento un ardor, y así mezclo la piedad con la tortura honda.
Idris ben Al-Yamani
El público, a su vez, las memoriza y las vuelven a recitar en las diferentes ocasiones sociales, con lo que no se rompe en ningún momento el rasgo de oralidad que caracteriza a estas manifestaciones líricas 4 ni el contexto de su transmisión.
Sólo un beso fue, solo y repentino, que toda mi sed sació, ¡cuán divino! En mi corazón posee morada permanente, el alma no viviera sin su dulce vino. Me visitó ella, al vestir la noche oscura jirones de cuero de serpiente, negrino. Y parecía cada estrella en el firmamento dirham en mano de un tembloroso mezquino.
Idris ben Al-Yamani
Por Angela Antonia Piccolo (Universidad Autónoma de Madrid)/ Mahmud Sobh (Universidad Complutense de Madrid)
Notas:
Gabrieli, F., La letteratura araba, Sansoni, Firenze, 1967, págs. 29 y ss.
Caton, S. C., Peaks of Yemen…, op.cit., pág. 42.
Reynolds, D. F., op.cit., pág. 37. Véase también Miller, F., The Moral Resonance of Arab Media: Audiocassette Poetry and Culture in Yemen. Cambridge, Mass, Distributed for the Center for Middle Eastern Studies of Harvard University by Harvard University Press, 2007.
Sobre la qaṣīda yemení como practica cultural en Yemen véase Caton, S. C., Peaks of Yemen…, op.cit., págs. 180–215. Sobre la poesía dialectal yemení, véase Al-Maqalih, ʿA. ʿA., Šiʿr al-ʿammiyya fīl- Yaman, [La poesía dialectal en Yemen], Dār al-ʿaudah, Beyrut, 1986.
En ningún otro lugar como en el Yemen la tradición oral ha jugado, y sigue jugando, un papel tan crucial en la reconstrucción y transmisión de los relatos históricos más antiguos de esta zona geográfica. La historia de este país se asienta sobre leyendas y mitos que se han transmitido de forma oral. La escasez de fuentes documentales escritas 1 confiere a la historia antigua yemení una marcada connotación mitológica lo que, a su vez, contribuye a envolver el país en un halo de leyenda. Esta situación, que podría representar un límite desde un punto de vista histórico, supone sin embargo una aportación de valor incalculable en el ámbito del estudio de su tradición cultural.
De hecho, en esta “tierra de donde llegan los mitos” 2 los acontecimientos históricos, los mitos y las leyendas se superponen y se confunden. El Yemen parece ser el lugar donde hunden sus raíces los cuentos tradicionales. Por esta razón se hace imprescindible para nuestro tema referirnos, aunque sea someramente, a este patrimonio cultural, a caballo entre historia y tradición.
Las referencias legendarias sobre el Yemen se fundamentan, en gran medida, en las “leyendas de los antiguos”, un conjunto de tradiciones orales que se ha transmitido de generación en generación, y que se ha desarrollado ulteriormente en los primeros siglos del Islam. Se trata de mitos sobre la fundación, las sagas heroicas y poemas épicos nacionales y tribales, en los que es posible encontrar motivos y elementos maravillosos, presentes en muchos cuentos yemeníes. 3
Incluso a las explicaciones de la etimología del término Yemen suelen rozar con la leyenda. El término árabe yaman4 significa “lado derecho”, y quizás se refiera a la ubicación del país, situado a la derecha de la Ka’aba o del sol. 5 Según otra interpretación, procedería de la dispersión hacia la derecha, en dirección al sol naciente, de algunas gentes en tiempos de Babel. 6
También podría aludir a la prosperidad del país, ya que de la misma raíz ymn, deriva la palabra yumn 7 que significa precisamente “prosperidad” y quizás le fuera atribuida esta característica por tratarse de un territorio muy fértil. Esta interpretación engarzaría así con la Arabia Felix que utilizaran ya los romanos para referirse a esta parte de la península árabe.
Además, este territorio de la Arabia Felix encajaría con la delimitación de Yemen que se le atribuye al profeta Muḥammad, de quien se dice que una vez subido al monte Tabūk, apuntando hacia el Norte, proclamó: “Todo esto es al–Šām” y apuntando hacia el Sur: “Y todo esto es al–Yaman.” 8
Al hablar de Yemen y de sus leyendas, la primera referencia que nos llega a la mente es la de la reina de Saba, en árabe malikat Saba. No hay fuentes fiables que nos den información sobre ella, 9 no se sabe con exactitud ni su nombre ni de dónde llega ni tampoco cual fue la naturaleza de su relación con el rey Salomón, en árabe Sulaymān.
Pero allí donde la historia no logra dar respuestas, interviene la leyenda. Y la leyenda en este caso es multiforme ya que son muchos y variados los exegetas, místicos, narradores, escritores, poetas y artistas que se han aventurado a narrar sobre este personaje extraordinario, superando todo tipo de barreras culturales y religiosas. 10
En este sentido, se acepta de forma generalizada que los orígenes de la fabulosa reina de Saba se encuentran en Yemen. Sin embargo, mientras que todo el mundo se refiere a ella con el título de reina, los yemeníes mantienen con ella una relación mucho más familiar y la llaman, directamente, por su nombre de pila, Bilqīs.
El renombre de la dama no solo se debe a su belleza e inteligencia sino también a su labor como promotora y protectora de las artes, de la literatura de la religión. Dos son los principales hechos que la leyenda asocia a esta soberana, tan prodigiosa como misteriosa. El primero, haber nacido en un mundo sobrenatural, el mundo de los ŷinn. El otro, citado tanto en la Biblia como en el Corán, relata su encuentro con el rey Salomón y a la naturaleza de su relación con él. Ya que su misma existencia navega entre la historia y la leyenda existen diferentes versiones sobre estos dos acontecimientos. 11
Sobre lo que no parece haber contradicción entre las diferentes fuentes es acerca de los rasgos que adornan su personalidad, es decir, su sabiduría, su astucia y su encanto personal.
Por lo que concierne al primer aspecto, encontramos en los textos diferentes versiones. Por un lado, la reina Bilqīs, nombre que suele atribuírsele en la tradición árabe, sería hija de un rey ḥimyarita y de una ŷinniyya. Así, de acuerdo con el erudito Wahb b. Munabbih, 12 un día se enfrentaron dos serpientes, una blanca y otra negra. La blanca, que era realmente una ŷinniyya, resultó victoriosa gracias a la ayuda del rey ḥimyarita al-Haḏād y su padre, el padre de la ŷinniyya le concedió la mano de su hija al rey al-Haḏād en señal de gratitud, a condición de que no le hiciera preguntas nunca, sobre nada de lo que ocurriera. De este matrimonio nacieron tres hijos que fueron raptados por una perra. En ese momento, al-Haḏād no pudo evitar pedirle aclaraciones a su mujer y de este modo averiguó que la perra era en realidad la nodriza que cuidaba de sus hijos. De estos tres hijos sólo una sobrevivió, Bilqīs, que más tarde se convertiría en la reina de Saba.
La versión de Našwān al-Ḥimyarī, 13 por otro lado, cuenta que el gran rey ḥimyarita al-Haḏād, durante una cacería se topó con un lobo que perseguía a una gacela e intervino para rescatar a la gacela, habiendo primero conseguido hacer huir al lobo. Luego, siguió la pista de la gacela, lo que le condujo a una ciudad extraordinaria habitada por los ŷinn. La gacela que él acababa de salvar no era otra que la hermosísima hija del rey de los ŷinn y de la que inevitablemente se enamoró.
El rey de los ŷinn le concedió la mano de su hija como recompensa y los ŷinn construyeron para los esposos un maravilloso palacio donde más tarde habría nacido Bilqīs. Esta joven estaba dotada de gran inteligencia y fue educada en todas las ciencias, convirtiéndose incluso en la consejera de su padre, el rey y alcanzó fama en todo el reino ḥimyarita por su conocimiento y sabiduría. Al-Haḏād, sintiendo cercano el momento de su muerte, reunió a todos sus consejeros para designar precisamente a Bilqīs como su sucesora, y así llegó ésta a convertirse en la reina de Saba.
El otro acontecimiento, como ya se ha dicho antes, es su legendario encuentro con el rey Salomón. Este hecho no sólo aparece mencionado en los textos sagrados de las tres religiones monoteístas, sino que además ha sido transmitido por las tradiciones judía, etíope, cristiana y árabo–islámica, en cada una ellas con sus distintas variantes. Un elemento permanece sin embargo inalterable en todos los casos: el ingenio y el encanto que se le atribuyen a este personaje.14
Una vez más hay que agradecer a la tradición oral los innumerables testimonios narrativos que nos ha dejado, como es el caso de las “leyendas de los antiguos”. Este material, reelaborado por los comentaristas coránicos y los predicadores religiosos, ha ido dando forma a una riquísima tradición árabo–islámica que es la que, de todas ellas, se ha ocupado en mayor medida de reelaborar el relato de la reina de Saba. El encuentro legendario entre la reina y el rey Salomón, por lo tanto, figura tanto en el Corán15 como en las Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ,Historias de los Profetas, un texto que se encuentra muy cercano a la tradición de los cuentacuentos y que es, a su vez, fuente de multitud de otros textos árabes. 16
Se dice que la reina de Saba gobernaba un estado muy próspero, famoso en todo el Oriente. Tenía un rostro de gran hermosura y estaba dotada de inteligencia y astucia. Bilqīs, que adoraba al Sol, había construido un templo dedicado a su dios. En esa misma época,17Salomón reinaba en Jerusalén y adoraba al único y verdadero Dios. El rey, habiendo escuchado las noticias que le llegaban acerca del reino de Saba y de su extraordinaria reina, quiso enviarle a ésta un mensaje para intentar convencerla de que se convirtiera al Islam, la religión verdadera.
Y así le envió una abubilla18 que llevaba una carta con su sello en la que la invitaba a visitarle y a adoptar la única y verdadera fe. La reina, a cambio, envió al rey una delegación con muchos y valiosos regalos acompañados, al mismo tiempo, con una serie de enigmas, para probar la reconocida sabiduría del rey y la veracidad de su misión como profeta. Salomón solucionó todos los enigmas, pero le envió de vuelta todos los regalos valiosos, ya que su auténtica intención era la de convertir a Bilqīs y a su pueblo. La reina, admitiendo que Salomón era un profeta fuera de toda duda, decidió ir a visitarle y rendirle homenaje. El rey, al saber de la inminente visita de la soberana, ordenó a los ŷinn que le construyeran un trono extraordinariamente precioso, así como un palacio para que pudiera alojarse.
Los ŷinn, sin embargo, temían que Salomón pudiese enamorarse de Bilqīs, y que ellos pasaran a ser también esclavos de la reina. Por ello, construyeron el palacio con un suelo de cristal, transparente, por debajo del cual fluía un arroyo. Ellos sabían que Bilqīs tenía las piernas cubiertas de pelos y pretendían con esta maniobra que Salomón pudiera darse cuenta de este hecho y así evitar su enamoramiento.
Efectivamente, en cuanto Bilqīs pisó este suelo, y pensando que era agua lo que allí había, levantó su túnica, dejando al descubierto sus velludas piernas. Él, sin embargo, no se percató de nada, embelesado como estaba por la belleza de su rostro y le dio la bienvenida con gran alegría. Luego la instruyó en la fe islámica y ella se convirtió a la verdadera religión, abandonando así el paganismo. De esta forma fue como él se enamoró perdidamente de ella y se casaron. Cuando Bilqīs se vio obligada a regresar a su pueblo, Salomón les pidió a los ŷinn que construyeran para ella tres palacios en el Yemen, de los cuales el más famoso es el fantástico Palacio de Jumdān en la ciudad de Saná.19
Otro acontecimiento que navega entre la historia y la leyenda es la destrucción de la Presa de Ma’rib.20 En relación con este hecho dice el Corán que Ma’rib era la capital del pueblo Sabeo y que la destrucción del dique fue un castigo por la ingratitud de este pueblo hacia Allâh.21 Esta catástrofe, que aconteció realmente, ha ido enriqueciéndose gracias a las narraciones de los historiadores, narraciones que incluyen varios elementos legendarios. Así, por ejemplo, en una de las versiones más difundidas, se narra que fue un ratón el que anunció la calamidad. La adivinadora Tarifa, mujer del rey de Ma’rib al-Muzaykiyāʾ, tuvo sueños de destrucción y advirtió señales premonitorias en el comportamiento insólito de tres topos y de una tortuga que se cruzaron en su camino. A su sugerencia, acudió el rey al-Muzaykiyāʾ a visitar este lugar y allí se encontró que un ratón cavaba un hueco en el dique, lo que se interpretó como el anuncio de la inminente catástrofe 22.
La destrucción de la Presa de Ma’rib también habría causado la dispersión de las gentes yemeníes, cuyo abandono de Ma’rib habría causado una inevitable reorganización del cuadro tribal yemení 23.
Asimismo, la fundación de Saná se remontaría a la época de Sem, el hijo de Noé. Cuando Noé envió a sus tres hijos a poblar el mundo tras el Diluvio Universal, Sem, en su viaje hacia el sur, eligió un lugar situado a los pies de una montaña para fundar una nueva ciudad. Apenas empezó a desenrollar su hilo de plomo, un ave tomó este hilo y voló lejos hasta echar el hilo en el sitio en que todavía hoy se halla Saná. Se cuenta que el Ŷabal Nuqūm, que de hecho se encuentra en las afueras de Saná, es la montaña donde el ave robó el hilo a Sem24.
Existen también multitud de personajes y acontecimientos históricos y legendarios que han pasado a formar parte de la literatura épica árabe más destacada y que están arraigados en el sur de Arabia y, por lo tanto, en Yemen. Entre ellos, por ejemplo, la primera parte del ciclo épico de los Banū Ḥilāl, 25 una larga narración en prosa intercalada con poemas que se desarrolla en Yemen. En los valles alrededor de los desiertos yemeníes vivían los príncipes hilalíes antes de su migración hacia Egipto debido a una prolongada sequía. 26
Especialmente ligado al Yemen se encuentra igualmente el personaje de Sayf Ibn ḏi Yazīn, 27 un rey yemení descendiente de la dinastía himyarita del siglo VI y protagonista de la homónima sīrat. Con sus hazañas heroicas lideró la guerra contra de los aksumita de Abisinia que en aquel tiempo habían invadido el país.
Es cierto que en Yemen el pasado sigue, de alguna manera, todavía muy presente. Muchos acontecimientos muy antiguos, reales o fruto de la leyenda, se cuentan como si hubiesen ocurrido ayer o anteayer, imbricándose tan estrechamente con la realidad cotidiana que se acaba confundiendo lo histórico y lo legendario. Como, por ejemplo, las hazañas de los ya citados antiguos reyes himyaritas de Arabia del Sur 28 o el ciclo épico de los Banū Hilāl,29 anteriormente citado, que todavía sobrevive en la tradición oral. 30
A todo ello se une el hecho de que, a lo largo de su historia, el Yemen ha sido dominado por innumerables pueblos, civilizaciones, reyes, etc. con sus respectivas culturas y creencias, de cuyas aportaciones ha ido enriqueciéndose hasta convertirse, también en el imaginario colectivo de otros pueblos árabes, en un país donde ocurren hechos extraordinarios y maravillosos. Aunque también es un país donde viven seres demoníacos, tremendos, que en los cuentos reciben el nombre de ŷinn, ŷarŷūf o duŷra. 31
Además, no hay que olvidar que, en los tiempos antiguos, como ya se ha dicho, este país se había ganado ya el nombre de Arabia Félix. La Arabia meridional fue la zona de producción de incienso por excelencia. Una vez extraído el incienso, era transportado en camellos y asnos hacia el norte atravesando el Yemen, Arabia Saudí y Petra hasta llegar al puerto de Gaza, en Palestina.
El incienso y las demás mercancías viajaban por tierra y por mar alcanzando así el resto de la Arabia, África, India y Asia. Acompañando al incienso, a los camellos, a los asnos y a los barcos, viajaban también los comerciantes, y con ellos, sus relatos, cuentos, poemas, canciones, refranes, además de sus creencias y tradiciones. En medio de este trajín comercial, los cuentos se iban modificando y se enriquecían de forma continua con nuevos elementos de las más variadas tradiciones, dando lugar a un vasto patrimonio, rico y muy variado.
Esta tradición oral sigue muy presente en la vida cotidiana. Los trabajadores que, a diario, se reúnen en las calles de las urbes esperando encontrar trabajo, suelen matar el tiempo contando relatos. Como proceden de todas partes de Yemen, traen junto a sus herramientas de trabajo, un tesoro de historias orales: poemas, proverbios, canciones y versos. Relatan cuentos acerca de profetas, reyes, sultanes y gente común mezclando, como ya hemos mencionado, hechos históricos con elementos ficticios y maravillosos.
También las reuniones cotidianas para mascar qāt32 son un buen momento para escuchar y narrar historias, así como las reuniones familiares con ocasión de matrimonios, celebraciones y otras fiestas religiosas.
Por Angela Antonia Piccolo – Universidad Autónoma de Madrid.
Notas:
1 Luqmān, Ḥamza A., Asāṭīr Min Tārīk̲ Al-Yaman, [Leyendas de la historia del Yemen] Dār al-Masīra, Bayrūt, 2ª edición, 1988, pág. 3 y ss.; Ansaldi, C., Il Yemen Nella Storia E Nella Leggenda, Sindicato italiano arti grafiche, Roma, 1933, pág. 45 y ss; Burrowes, Robert D., Historical Dictionary of Yemen, Scarecrow Press, Lanham, 2010, pág. 23. 2 Daum, W., Märchens aus dem Jemen, Diederich, Köln, 1983, pág. 223. 3 Canova G., Fiabe e leggende yemenite, Franco Muzio Editore, Roma, 2002, págs. 12–13. 4 Ibn Manẓūr, Lisān al–ʿArab, Dar Sader, Beirut, vol., 13, pág. 458 y ss. 5 Grohmann, A. “Yaman” en The Encyclopedia of Islam, Brill, Leiden, 1960-1991, vol. XI, pág. 270 y ss. 6 Idem. 7 Ibn Manẓūr, op.cit., vol., 13, pág. 458. 8 Grohmann, A., “Yaman” en Enc. of Islam, op.cit., vol. XI, pág. 271. Sobre el concepto de Yemen véase también Bashear, S., “Yemen in Early Islam: An Examination of Non-Tribal Traditions”, en Arabica, vol. 36, 1989, págs. 327–361. 9 Abbott, N., “Pre-islamic Arab Queens”, en The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. 58, n.1, University of Chicago Press, Chicago, 1941, pág. 1 y ss. 10 Canova, G., Ṯa’labī – Storia di Bilqis regina di Saba, Marsilio Editore, Venezia, 2000. 11 Abbott, N., op.cit., pág. 1. 12 Wahb b. Munabbih – Ibn Hišām, Kitāb at-tīŷān fī mulūk Ḥimyar [El libro de las coronas de los reyes de Ḥimyar], Markaz aldirāsāt wa-al-abḥāt̲ al-yamaniyyaẗ, Saná, 1979, pág. 26. 13Našwān, ibn Saʿīd al-Ḥimyarī, Mulūk Ḥimyar wa aqyāl al–Yaman. Al Qaṣīda al–ḥimyariyya [Los Reyes de Ḥimyar y los príncipes de Yemen. Oda ḥimyarida], Dār al-ʻawdah, Bayrūt, 1978, pág. 127. También véase Ansaldi, C., op.cit., págs. 57-59. 14 Canova, G., Ṯaʿlabī…, op.cit., pág. 23. 15 El Corán, Azora XXVII, 20–40. 16 Canova, G., Ṯaʿlabī…, op.cit., págs. 24-26. 17 Sobre la contemporaneidad de los dos reinados, como sobre muchos aspectos, hay opiniones discordes. Véase, por ejemplo Luqmān, Ḥamza A., op.cit., pág. 43 y ss. 18 La abubilla, en árabe hudhud, es un ave especial para los árabes y está dotada según ellos de una agudeza visual proverbial. El Profeta Muḥammad prohibió que se le diera muerte. Canova, G., Ṯaʿlabī…, op.cit., pág. 33. 19 Para más información sobre la reina de Saba y el Rey Salomón, véanse además de Canova, G., Ṯaʿlabī…, op.cit., así como también Ansaldi, C., op.cit., págs. 67-76; Hanauer, J. E., Folk-Lore of the Holy Land, Moslem, Christian and Jewish, Sheldon Press, London, 1935 y Luqmān, Ḥamza A., op.cit., pág. 43 y ss. 20Māʾrib es una ciudad situada al este de Saná y fue capital del reino Sabeo. La presa fue construida por los Sabeos, probablemente alrededor del siglo VI a. C., para suministrar agua a los cultivos. A lo largo de los siglos, la presa fue reparada muchas veces, pero su colapso definitivo llegó en el siglo VI d. C., el siglo en que nació el Profeta Muhammad. Müller, W.W., “Mārib”, en Enc. of Islam, op.cit., vol. VI, pág. 559 y ss. 21 El Corán, Azora XXXIV, 16-17. 22 Amaldi D., “Erano rossi i topi che distrussero la diga di Ma’rib?”, en AA.VV., Oriente Moderno, Istituto per l’Oriente, Roma, 2005, vol. 85, n. 2-3, págs. 247 – 254. 23 Ibid, págs. 248 – 249. 24 Han, C., From the land of Sheba – Yemeni folk tales, Interlink Books, Northampton, MA, 2005, pág. 11. 25 Connelly, B., Arab Folk Epic and Identity, Berkeley, University of California Press, 1986, págs. 119 y ss.; Saqqāf, ʿAbd A. A.-R., Qiṣṣat Banī Hilāl: Al-sīrah Al-Hilālīyah Al-Shaʿbīyah Bi-Al-Yaman, [La historia de los Banū Ḥilāl: Biografia popular hilalí del Yemen], Ṣana’a, Maṭabi’ al-Tawjīh, 2010; Fanjul, S., Literatura popular árabe, Editora Nacional, Madrid, 1977, pág. 132 y ss. 26 Canova, G., «Una Ricerca Fra I Banū Hilāl Di Wadi Marḫa (Yemen)», en Quaderni Di Studi Arabi. 11 (1993), 193-214. 27 Canova, G., “Gli Studi Sull’epica Popolare Araba”, en Oriente Moderno, n. 57, 1977, págs. 211-226. 28 Wahb b. Munabbih – Ibn Hišām, op. cit., págs. 37 y ss; Nashwān, ibn Saʿīd al-Ḥimyarī, op. cit., págs. 148 y ss. 29 Connelly, B., op.cit., págs. 26 y ss. 30 Todavía en la actualidad, este poema épico es lo que más se sigue cantando y representando frente al público. Reynolds, D.F., Arab Folklore: A Handbook, Greenwood Press, Westport, Connecticut, 2007, pág. 53. Sobre la épica árabe véase también Lyons, M C., The Arabian Epic: Heroic and Oral Story-Telling, Cambridge, Cambridge University Press, 1995. 31 Canova, G., Fiabe e leggende…, op.cit., pág. 17. 32Khata aedulis es el nombre oficial de una planta estimulante que los yemeníes suelen mascar y almacenar en la boca. Es tradición en Yemen reunirse por la tarde para masticar qāt y charlar sobre lo más variados temas en compañía. Se trata de un verdadero evento social, si bien se disfruta de forma separada para hombres y mujeres y se celebra cada día en casas privadas a las que cada asistente debe llevar su propia porción de qāt. Los comerciantes lo mascan en sus propias tiendas, y los que trabajan en su mismo lugar de trabajo, incluso en los coches si son taxistas o pasajeros. Se cuenta que tres cuartas partes de los adultos yemeníes suelen mascar qāt cada tarde, después de comer, y que se gastan hasta un tercio de sus ingresos en la compra de esta sustancia. El acto de masticar o mascar en compañía promueve la interacción interpersonal, disuelve los obstáculos sociales que existen en la sociedad yemení y representa un medio más apto que cualquier otra droga para la socialización. Aun en los casos en que el consumo de qāt constituye una carga económica extraordinaria, la presión social es tan fuerte que se sigue consumiendo. No hay que olvidar que cualquiera que voluntariamente decidiera substraerse a este rito se vería etiquetado como “marginado social”. En fin, el qāt es casi un estilo de vida y parece controlar la vida de los yemeníes, toda vez que ellos focalizan su atención sobre la compra de qāt ya a partir del final de la mañana hasta la media tarde. El escritor Abdul–Karim Al–Razihi se expresa de la forma siguiente sobre el asunto: “El qāt es el opio de nuestro pueblo. Es el Imam verde que gobierna nuestra república. Es la llave de todas las cosas y es central en cada uno de nuestros eventos sociales. Es lo inexplicable que lo explica todo.” (en Milich, L. y Al-Sabbry M., “The “Rational Peasant” vs Sustainable Livelihoods: The Case of Qat in Yemen”, en Developmente- Society of International Development, 1995 http://ag.arizona.edu/~lmilich/yemen.html, último acceso 15 de febrero 2015.) A pesar de ser una antigua tradición yemení muy arraigada en la cultura, representa también un obstáculo muy importante para el desarrollo sostenible del país ya que los yemeníes gastan una cantidad muy considerable de tiempo e ingresos en qāt y hay quién llega a afirmar que “no puede haberse un desarrollo en Yemen mientras esta planta continúe ocupando el 90% del tiempo libre de los yemeníes” (ídem). Sobre los anteriores y los múltiples aspectos relacionados con el qāt, así como los efectos sobre la salud, su carga en la economía del país y su papel en la agricultura, existen muchos estudios y publicaciones. Entre otras véase, por ejemplo, Varisco, D.M., “On the meaning of chewing: the significance of qat (Catha edulis) in the Yemen Arab Republic”, en International Journal of Middle East Studies, vol. n.18, n. 1 (feb. 1986), págs. 1 – 13; Rodinson, M., Esquisse D’une Monographie Du Qāt, Paris, Societé Asiatique, 1977; Chelhod, J., “La societé yemenite et le kat”, en Objets et Monds, 12 (1972), n.1, pág. 19; Kennedy, J. G. The Flower of Paradise: The Institutionalized Use of the Drug Qat in North Yemen, Dordrecht, D. Reidel Pub. Co, 1987; Gatter, Peer, Politics of Qat: The Role of a Drug in Ruling Yemen, Weisbaden, Ludwig Reichert Verlag, 2012. En árabe véanse los varios artículos de diferentes autores publicados por el Markaz al-Dirāsāt waal- Buḥūṯ al-Yamanī, [Centro de estudios e investigación yemení], Al-qāt Fī Ḥayāt Al-Yaman Wa-Al-Yamānīyīn: Raṣd Wa-Dirāsāt Wa-Taḥālīl. Ṣana’a, [El qāt en la vida de Yemen y de los yemeníes: observación, estudios y análisis] al-Markaz, 1982.
