Saʽīd ibn Baṭrīq († 940), más conocido como Eutiquio de Alejandría por haber ejercido como patriarca de la ciudad del Delta desde 932, es el autor del Kitāb al-ta’rīḫ al-mağmū’ ‘alā l-taḥqīq wa-l-taṣdīq (=Libro de Historia compilado a través de la investigación y la verificación)1, aunque en Occidente sea conocido como Annales, por la edición y traducción al latín hecha en 1658-1659 por Pococke y Selden. 2

Como han señalado especialistas en la obra de Eutiquio de Alejandría como M. Breydy o U. Shimonsohn, su formación no fue la propia de un sacerdote melquita sino que estuvo más próxima a la de los tradicionalistas musulmanes 3, otorgándole un tono distinto al de otros autores árabes-cristianos. No obstante, su ocupación como mutaṭabbib (=médico) es propia de cristianos, al menos durante los primeros siglos del Islam, y le supondría conocimientos de la tradición científica greco-latina, en la que estaba basada la medicina árabe.

A ello habría que añadir la información recopilada durante el período en que fue patriarca, durante el cual escribió su obra histórica 4. Por tanto, no se trataba en modo alguno de un personaje desinformado acerca de la Historia del patriarcado alejandrino ni de la tradición cultural en la que se insertaba. Podemos concluir que se tratan tanto de una obra como de un autor que se encuadran en el ambiente cultural propio de los cristianos que vivían bajo el Islam y en particular de los egipcios. Por esta razón, es una obra fundamental no sólo para establecer los términos en los que se desarrollaron las relaciones con los musulmanes, sino también con los judíos, una comunidad que seguía siendo importante en centros urbanos como Alejandría o Fusṭāṭ.

En el momento en el que redactó sus Annales, la comunidad melquita egipcia estaba dividida. En este aspecto, es fundamental la obra de Yaḥyā ibn Sa’īd de Antioquía († 1066), Kitāb al-Ḏayl, continuación de la obra de Sa’īd ibn Baṭrīq. Según narra, una parte del gremio de los médicos de El Cairo estaba contra del patriarcado. A ellos se unieron dos obispos: Miḫail ibn al-Naḫīd de Tinnis e Ibn Balīha de Farama 5. Se desconocen los motivos por los cuales estalló el conflicto. Lo que queda de manifiesto es la virulencia del enfrentamiento entre las dos facciones en las que quedaron divididos los melquitas.

Dos ejemplos expuestos por el autor antioqueno dejan esto patente. El primero de ellos es la supresión del nombre del patriarca durante las oraciones en las iglesias de Tannis y Farama 6. El segundo es el intercambio de anatemas entre ambas facciones que celebraban oficios en iglesias separadas. En ese pasaje, una alusión que los editores y traductores del texto, consideran oscura es a la vez muy reveladora acerca del carácter del conflicto: “Comenzaron a transportar las especies sacramentales de una iglesia a otra y a destrozarlas sobre los altares” 7.

Con estos actos se pondría fuera de la comunidad cristiana-melquita a los oponentes. Se están profanando sus templos, deslegitimándolos. Podría ser una simple oposición a un patriarca que considerasen poco adecuado por su formación para dirigirlos. No obstante, cabría preguntarse por el papel de las autoridades musulmanas en el levantamiento contra Eutiquio.

El único testimonio del que disponemos es el de Yaḥyā ibn Saʽīd. Según su relato, los opositores en Tinnis al obispo Teófilo ibn al-Šaqī, nombrado por el patriarca tras la muerte de Ibn al-Naḫīd, los denunciaron ante el gobernador de Egipto Muḥammad Ṭuġuğ al-Iḫšīd († 946). Un hombre del que se destaca su arbitrariedad en la administración de justicia, poniendo bajo arresto tanto a Teófilo como a Eutiquio tras sellar la catedral de Abū Ğabala 8, que servía de residencia al obispo de Tinis. Las diligencias abiertas por el enviado del gobernador, el “comandante ‘Alī ibn al-Ahwal”, ponen de manifiesto el problema de orden público creado por el enfrentamiento entre los dos grupos melquitas. En este sentido debe entenderse que convocara a los jefes de las comunidades cristiana y musulmana para proceder al inventario de los bienes de la iglesia y su posterior requisa 9.

El modo en el que se trató tanto al obispo de Tinnis –que fue azotado– como al patriarca –que se libró de la tortura por las súplicas del pueblo– 10, hacen pensar en una política anti-cristiana. No obstante, esto queda desmentido cuando se alude al papel de intermediarios desempeñado por funcionarios cristianos ante el gobernador en Fusṭāṭ 11. Es posible pensar que la revuelta fuese aprovechada, y en cierto modo alentada, por Muḥammad Ṭuġuğ para tratar de debilitar el poder del patriarcado melquita de Alejandría, de hecho, tras la muerte de Sa’īd ibn Baṭrīq, la sede del Nilo quedó vacante durante un año 12. Pero también era un medio por el cual aumentar la recaudación. Era necesario contar con fondos suficientes para hacer frente a la amenaza que suponía para el poder de los ‘abbasíes en Egipto la proximidad de los fatimíes norteafricanos. Este hecho, sin duda alguna, condicionaría las relaciones con los distintos grupos de poder en Miṣr.

El estado en el que se hallaban las relaciones entre el califato ‘abbasí y la Romania es otro factor a tener en cuenta. Durante el reinado de Romano I Lecapeno (920-944) se llevaron a cabo varias campañas que se saldaron con la conquista de Melitene (934) o el saqueo de Samosata (936), interviniendo en 939 Sicilia, en apoyo de los árabes que se levantaron contra los fatimíes 13. En 937-938, el patriarca de Constantinopla, Teofilacto (933-956), envió una carta a Eutiquio de Alejandría, Teodosio de Antioquía y Cristódulo de Jerusalén, aprovechando la tregua firmada con el califa al-Rādī (934-940). Pretendía que se reconociera la preeminencia de la sede del Bósforo y que su nombre volviera a ser pronunciado durante las oraciones, algo que no se producía desde la llegada al poder de los Omeyas 14.

Este intento por restablecer lazos con los patriarcados melquitas tuvo que ser visto como una injerencia de Constantinopla en los asuntos internos del califato. Asimismo, el estado de división en el que se hallaba la comunidad melquita alejandrina podía hacer esperar una intervención romana, aprovechando los conflictos entre musulmanes. El ser vistos como potenciales traidores a los califas pudo estar detrás de los sucesos de Ascalón, donde la iglesia de Maryam al-Ḫaḏra’ fue incendiada con el apoyo de los judíos 15. También podría ser el motivo por el cual Muḥammad Ṭuġuğ apoyó a los opositores a Eutiquio en Tinnis y Farama: debilitando la posición del patriarcado de Alejandría.

El otro poder cristiano era la Iglesia Copto-Ortodoxa. Según Ducelier, los conflictos entre las dos Iglesias se vieron agravados a causa del papel desempeñado por los melquitas, quienes siguieron ostentando los principales puestos administrativos, como se ha demostrado. No se dio tanto una cooperación entre monofisitas y calcedonianos frente a los musulmanes, sino que la competición que entre ellos se entabló por ganarse el favor de los gobernantes islámicos, fue aprovechada por éstos en su propio beneficio 16.

Quien representó la oposición jacobita a Eutiquio de Alejandría fue Sāwīrus ibn al-Muqaffa’ († 987), conocido como Severo de Hermópolis, obispo de al-Ašmūnayn, es el autor de algunas de las biografías contenidas en la Historia de los Patriarcas de Alejandría 17. Redactadas en árabe igual que los Annales, marcan una nueva tendencia en la que las lenguas autóctonas, en este caso el copto o el griego, están en retroceso. Pero es en su Kitāb al-Mağāmi’ (=Libro de los Concilios) 18 donde refuta la mala imagen que el patriarca melquita ha dado de los jacobitas, por expreso deseo de sus fieles 19. Eutiquio de Alejandría los acusaba de no seguir la fe ortodoxa y haber inventado una nueva doctrina 20, lo cual le acarreó aún más la animadversión de los jacobitas.

Por C. Martínez Carrasco (Univ. de Granada)

Notas:

1. Louis CHEIKHO, Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores Arabici, ser. III, t. VI (París: Carolus Poussielgue, 1906); t. VII (París: Carolus Poussielgue, 1909), y la traducción al italiano de: Bartoloméo PIRONE, Gli Annali, Eutichio patriarca di Alessandria. Traduzione a cura di Bartoloméo Pirone, col. «Studia Orientalia Christiana Monographiae» 1 (El Cairo: Franciscan Centre of Christian Oriental Studies, 1987), que se basó en la citada edición [en adelante: Eutiquio, Annales].
2. Edward POCOCKE & John SELDEN, Contextia Gemmarum sive Eutychii
3. Michel BREYDY, Études sur Sa‘īd ibn Baṭrīq et ses sources, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 445 (Lovaina: Peeters, 1983), p. 1; Uriel SIMONSOHN, “The Biblical narrative in the Annals of Sa’īd ibn Baṭrīq and the question of medieval Byzantine-Orthodox identity”, Islam and Christian-Muslim Relations 22.1 (2011), pp. 37-55, espec. 38.
4. Uriel SIMONSOHN, “Sa‘īd ibn Baṭrīq”, en David THOMAS & Alex MALLETT (ed.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 2: 900-1050, (Leiden-Boston: E. J. Brill, 2009), pp. 224-233, espec. 224-225; Uriel SIMONSOHN, “Motifs of a South-Melkite Affiliation in the Annales of Sa‘īd ibn Baṭrīq” en Sofía TORALLAS TOVAR & Juan Pedro MONFERRER SALA (ed.), Cultures in Contact. Transfer of Knowledge in the Mediterranean Context, col. «Series Syro-Arabica» 1, (Córdoba-Beirut: Oriens Academia-CEDRAC-CNERU, 2013), pp. 243-254; Juan Pedro MONFERRER SALA, “Al-Ḥiğāz y los ‘orígenes árabes’ del monoteísmo mosaico. A propósito de una reescritura en los Annales de Eutiquio de Alejandría”, Aula Orientalis 28 (2010), pp. 241-252, espec. 241-242; Nadia M. EL CHEIKH, Byzantium Viewed by the Arabs, col. «Harvard Middle Eastern Monographs» 36 (Londres-Massachusetts: Harvard University Press, 2004), pp. 113 y 118; Terry G. WILFONG, “The non-Muslim communities: Christan communities” en Carl F. PETRY, The Cambridge History of Egypt. Vol. 1: Islamic Egypt, 640-1517, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 175-197.
5. Ignace KRATCHOVSKY & Alexander VASILIEV (ed. et trad.), Histoire de Yaḥyā ibn Sa‘īd d’Antioche. Continuateur de Sa‘īd ibn Biṭrīq, Patrologia Orientalis t. 18, fasc. 5, pp. 699-833, espec. 713 [15] [en adelante: Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia].
6. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 713 [15].
7. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 715 [17].
8. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 715 [17]. Sobre este personaje, véase: J. L. Bacharach, “Muḥammad b. Ṭuġuğ”, EI2, vol. 7, p. 411.
9. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 716 [18].
10. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, pp. 716-717 [18-19].
11. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 717 [19].
12. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 726 [28].
13. Warren TREADGOLD, A History of the Byzantine State and Society, (Stanford: Stanford University Press, 1997), pp. 481-483.
14. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, pp. 710-711 [12-13].
15. Yaḥyā ibn Sa‘īd, Historia, p. 719 [21].
16. Alain DUCELIER, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Age (VIIe-XVe siècle), col. «Collection U, série Histoire» 335 (Paris: Armand Collins, 1996), p. 226.
17. Basil Th. A. EVETTS, Severus of al-Ashmunein (Hermopolis). History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria I-IV, Patrologia Orientalis, vols. I.2, I.4, V.1 y X.5 (Paris: Firmin-Didot et Cia., 1904)
18. Pierre CHÉBLI, Sāwīrus ibn al-Muqaffa’. Réfutation de Sa‘īd ibn Baṭrīq (Livre des Conciles), Patrologia Orientalis, vol. 3, fasc. 2 (Paris: Firmin-Didot et Cia., 1906), pp. 121-242 [en adelante: Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios].
19. Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios, p. 129 [9].
20. Sāwīrus ibn al-Muqaffa’, Concilios, p. 128 [8].

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