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Sobre el hermetismo – (Alquimia y esoterismo en el Islam) – Hermanubis

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Los Rosacruces fueron propiamente seres que alcanzaron la terminación efectiva de los “pequeños misterios”, la iniciación rosacruciana, inspirada por ellos, era una forma particular que se relaciona con el hermetismo cristiano;por tanto,de una manera general el hermetismo pertenece al ámbito de lo que es designado como la “iniciación real”. Sin embargo, también sería bueno aportar algunas precisiones sobre este tema, porque, aún allí, se han introducido algunas confusiones, y la palabra “hermetismo” en sí misma es empleada por muchos de nuestros contemporáneos en una forma muy vaga e incierta; con ello no sólo queremos hablar de los ocultistas, para los cuales la cosa es demasiado evidente, sino de otros que, al mismo tiempo que estudian la cuestión con seriedad, pareciera como -tal vez a causa de ciertas ideas preconcebidas- que no se han dado cuenta exactamente de lo que en realidad se trata.

En principio es necesario destacar que esa palabra “hermetismo” indica que se trata de una tradición de origen egipcio, revestida después con una forma helenizada,sin duda en la época alejandrina,y transmitida bajo esta forma,en la Edad Media,al mundo islámico y al cristiano a la vez,y,agregaremos, al segundo en gran parte por intermedio del primero, como lo prueban los numerosos términos árabes o arabizados adoptados por los hermetistas europeos, comenzando por la misma palabra “alquimia” (al-kimyâ). Sería entonces totalmente abusivo extender esta designación a otras forma tradicionales, tanto como por ejemplo lo sería llamar “Kábala” a otra cosa que al esoterismo hebraico; por supuesto, eso no quiere decir que no existan equivalentes, por el contrario esta ciencia tradicional que es la alquimia tiene su exacta correspondencia en doctrinas como las de la India, el Tibet y China, aunque con modos de expresión y métodos de realización naturalmente bastante diferentes; pero desde que se pronuncia el nombre de “hermetismo”, con ello se especifica una forma claramente determinada, cuya procedencia no puede ser otra que greco-egipcia.

En efecto, por ello mismo la doctrina así designada es relacionada con Hermes, en tanto que éste era considerado por los griegos como idéntico al Thot egipcio; por otra parte ésto presenta a esta doctrina como esencialmente derivada de una enseñanza sacerdotal, porque Thot, en su función de conservador y transmisor de la tradición, no es otra cosa que la representación misma del antiguo sacerdocio egipcio, ó dicho más claramente, del principio de inspiración “suprahumana” de la cual este tenía toda su autoridad y en nombre de la cual formulaba y comunicaba el conocimiento iniciático.

No se podría ver allí la menor contradicción con el hecho de que esta doctrina pertenezca propiamente al dominio de la iniciación real, porque debe ser dado por supuesto que, en toda tradición regular y completa, es el sacerdocio quien, en virtud de su función esencial de enseñanza, confiere igualmente las dos iniciaciones, directa o indirectamente, y quien así asegura la efectiva legitimidad de la iniciación real en sí misma, relacionándola a su principio superior, de la misma forma que el poder temporal no puede extraer su legitimidad más que de una consagración recibida de la autoridad espiritual.

Dicho esto, el principal problema que se plantea es éste: ¿ésto que se ha mantenido con el nombre de “hermetismo” puede ser visto como constituyendo una doctrina tradicional completa en sí misma? La respuesta sólo puede ser negativa, porque allí no se trata estrictamente más que de un conocimiento no metafísico, sino sólo cosmológico, por otra parte entendiendo esta palabra en su doble aplicación “macrocósmica” y “microcósmica”, porque surge por sí mismo que, en toda concepción tradicional, hay siempre una estrecha correspondencia entre esos dos puntos de vista, no es entonces admisible que el hermetismo, en el sentido que ha tomado esa palabra desde la época alejandrina y mantenido desde entonces, represente, aunque fuese a titulo de “readaptación”, la totalidad de la tradición egipcia, tanto más cuanto que ello sería claramente contradictorio con el rol esencial jugado en ésta por el sacerdocio del que hemos hablado; bien que, a decir verdad, el punto de vista cosmológico parece haber sido allí particularmente desarrollado, al menos en la medida en la que es posible actualmente saber algo de ello y por lo tanto sea poco preciso, y que en todo caso sea eso lo que hay de más aparente en todos los vestigios que de ello subsisten, se trate de textos o monumentos, no hay que olvidar que no puede ser jamás más que un punto de vista secundario y contingente, una aplicación de la doctrina principal al conocimiento de lo que podemos llamar el “mundo intermedio”, es decir del dominio de manifestacion sútil donde se sitúan las prolongaciones extracorporales de la individualidad humana, o las posibilidades cuyo desarrollo conciernen propiamente a los “pequeños misterios”.

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Podría ser interesante, pero sin duda bastante difícil, investigar cómo esta parte de la tradición egipcia, pudo de alguna manera aislarse y conservarse en una forma aparentemente independiente, luego incorporarse al esoterismo islámico y al esoterismo cristiano de la Edad Media (lo que por otra parte no podría haber hecho una doctrina completa), al punto de devenir verdaderamente parte integrante de una y otra, y proporcionarles todo un simbolismo que, por una conveniente transposición, ha podido hasta servir a veces de vehículo a verdades de un orden más elevado.

No queremos entrar aquí en esas consideraciones históricas demasiado complejas; sea lo que fuere de este problema particular, recordaremos que las ciencias de orden cosmológico son efectivamente aquellas que, en las civilizaciones tradicionales, han sido sobre todo patrimonio de los Kshatriyas o de sus equivalentes, mientras que la metafísica pura era propiamente, como ya hemos dicho, la de los brahamanes, a veces se han podido constituir corrientes tradicionales incompletas, reducidas a esas únicas ciencias separadas de su principio trascendente, y hasta, tal como lo indicamos antes, desviadas en el sentido “naturalista”, por negación de la metafísica y desconocimiento del carácter subordinado de la ciencia “física”, tanto como del origen esencialmente sacerdotal de toda enseñanza iniciática, y más particularmente la destinada al uso de los Kshatriyas.

Eso no quiere decir que el hermetismo constituya en sí mismo una desviación tal o que implique algo de ilegítimo, lo que evidentemente habría hecho imposible su incorporación a formas tradicionales ortodoxas; pero es necesario reconocer que bien puede prestarse a ello por su misma naturaleza y a poco que se presenten las circunstancias favorables a esta desviación; por lo demás ese es el peligro de todas las ciencias tradicionales cuando son cultivadas por sí mismas, perdiendo de vista su relación con el orden principal. La alquimia, que se podría definir como siendo la “técnica” del hermetismo, es “un arte real”, si por ello se entiende un modo de iniciación especialmente apropiado a la naturaleza de los Kshatriyas; pero eso marca precisamente su lugar en el conjunto de una tradición regularmente constituida, y, además es necesario no confundir los medios de una realización iniciática, sea los que sean, con su objetivo, el que en definitiva es siempre el puro conocimiento.

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Por otro lado, es necesario desconfiar de una cierta asimilación que a veces tiende a establecerse entre hermetismo y “magia”; incluso si se lo toma en un sentido diferente del que se le da de ordinario, es de temer que esto que no es sino un abuso del lenguaje, provoque confusiones irritantes. En sí misma, la magia no es más que una de las más inferiores entre todas las aplicaciones del conocimiento tradicional, y no vemos que pueda haber la menor ventaja en evocar la idea de ello cuando en realidad se trata de cosas que, aún siendo contingentes, son sin embargo de un nivel notablemente más elevado.

Además, puede que haya allí otra cosa que una simple cuestión de terminología mal aplicada: en nuestra época, esa palabra “magia” ejerce sobre algunos una extraña fascinación, y, como ya hemos señalado, la importancia acordada a tal punto de vista, sería hasta intencionado, esto está también ligado a la alteración de las ciencias tradicionales separadas de su principio metafísico; ese es sin duda el principal escollo con el cual corre el riesgo de chocar toda tentativa de reconstitución o restauración de tales ciencias, si no se comienza por lo que es verdaderamente el comienzo en todas sus referencias, es decir por el principio mismo, que al mismo tiempo es también el fin en vista de lo que todo el resto debe ser normalmente ordenado.

Otro punto sobre el cual hay que insistir, es la naturaleza puramente “interior” de la verdadera alquimia, que es propiamente de orden psiquico cuando se la toma en su aplicación más inmediata, y de orden espiritual cuando se la transpone en su valor superior; allí está en realidad, lo que le da todo su valor desde el punto de vista iniciático. Esta alquimia no tiene entonces absolutamente nada que ver con las operaciones materiales de una “química” cualquiera, en el sentido actual de esa palabra; casi todos los modernos se han descuidado extrañamente en lo anterior, tanto aquellos que han querido erigirse en defensores de la alquimia como los que, por el contrario, se hicieron sus detractores; y este descuido es aún menos excusable en los primeros que en los segundos, quienes, al menos, jamás han pretendido la posesión de un conocimiento tradicional cualquiera.

No obstante es bien fácil ver en ocasiones a los antiguos hermetistas hablar de los “sopladores” y “quemadores de carbón”, en los cuales es necesario reconocer a los verdaderos precursores de los químicos actuales, por tan poco halagüeño que sea para estos últimos; y, hasta en el siglo XVIII, no falta un alquimista como Pernety que subraye en toda ocasión la diferencia entre la “filosofia hermética” y la “quimica vulgar”.

Así, como muchas veces lo hemos dicho mostrando el carácter de “residuo” que tienen las ciencias profanas en relación a las ciencias tradicionales, lo que ha dado nacimiento a la química moderna, no es para nada la alquimia, con la cual no tiene ninguna relación real la “hiperquímica” imaginada por algunos ocultistas contemporáneos; en eso sólo hay una deformación o una desviación, surgida de la incomprensión de aquellos que, profanos desprovistos de toda calificación iniciática e incapaces de penetrar en cualquier medida el verdadero sentido de los simbolos, tomaron todo al pie de la letra, siguiendo la acepción más exterior y el más vulgar de los términos empleados, y, a continuación creyendo que en todo ello no se trataba más que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos desordenada, y en todo caso bastante poco digna de interés desde más de un punto de vista.

Igualmente en el mundo árabe, la alquimia material siempre ha sido muy poco considerada, a veces hasta asimilada a una especie de brujería, mientras que, por el contrario, se tenía en mucho honor a la alquimia “interior” y espiritual, a menudo designada con el nombre de kimyâ es-saâdah ó “alquimia de la felicidad”.

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Por otra parte, eso no quiere decir que sea necesario negar la posibilidad de las transmutaciones metálicas, que ante los del vulgo representan la alquimia; pero es necesario reducirlas a justa importancia, que en suma no es más grande que la de las experiencias “científicas” cualesquiera, y no confundir cosas que son de un orden totalmente diferente; hasta a priori no se ve porque no podría ocurrir que tales transmutaciones sean realizadas por procedimientos que simplemente surgen de la química profana (en el fondo, la “hiperquímica” a la que siempre hacemos alusión no es otra cosa que una tentativa de ese tipo).

Sin embargo hay otro aspecto del problema: el ser que ha llegado a la realización de ciertos estados interiores puede, en virtud de la relación análoga del “microcosmo” con el “macrocosmo”, producir exteriormente los correspondientes efectos; es entonces perfectamente admisible que quien ha alcanzado un cierto grado en la práctica de la alquimia “interior” sea capaz por ello mismo de cumplir transmutaciones metálicas u otras cosas del mismo orden, pero ello a título de consecuencia totalmente accidental, y sin recurrir a ninguno de los procedimientos de la pseudialquimia material, sino únicamente por una especie de proyección hacia afuera de las energías que contiene en sí mismo.

Por otra parte hay, también aquí, una distinción esencial a hacer: puede que en ello sólo se trate de una acción de orden psíquico, es decir de la puesta en acción de influencias sutiles pertenecientes al dominio de la individualidad humana, y podría decirse que eso es alquimia material, si se quiere, pero operando por medios totalmente diferentes de los de la pseudoalquimia, que exclusivamente se relacionan con la zona corporal; o bien, para un ser que haya alcanzado un grado de realización más elevado, puede tratarse de una acción exterior de verdaderas influencias espirituales, como la que se produce en los “milagros” de las religiones, y sobre lo que anteriormente hemos dicho algunas palabras.

Entre esos dos casos, hay una diferencia comparable a la que separa la “teúrgia” de la magia (bien entendido que, volvemos a insistir, no sea de la magia de lo que tratamos aquí, de modo que sólo indicamos esto a título de comparación), ya que esta diferencia es, en suma, la misma que puede hacerse entre el orden espiritual y el orden psíquico; si los efectos aparentes son a veces los mismos en uno y otro caso, las causas que los producen no dejan de ser por ello menos profundamente y totalmente diferentes.

Por otra parte agregaremos que quienes realmente poseen tales poderes se abstienen cuidadosamente de exhibirlos para asombrar a la multitud, y hasta generalmente no hacen ningún uso de ello, al menos fuera de ciertas circunstancias particulares donde su ejercicio se encuentra legitimado por otras consideraciones.

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Sea lo que fuere, lo que es necesario no perder nunca de vista, y lo que está en la misma base de toda enseñanza verdaderamente iniciática, es que toda realización digna de ese nombre es de orden esencialmente interior, aun si ella es susceptible de tener en el exterior cualquier género de repercusiones. De ello el hombre sólo puede encontrar los principios en sí mismo, y lo puede porque lleva en él la correspondencia de todo lo que existe, porque es necesario no olvidar que, siguiendo una fórmula del esoterismo islámico, “el hombre es el símbolo de la Existencia Universal”, y si alcanza a penetrar justo hasta el centro de su propio ser, allí mismo alcanza el conocimiento total, con todo lo que implica por añadidura: “aquel que se conoce a sí mismo conoce al Señor”, y conoce entonces todas las cosas en la suprema unidad del Principio mismo, en el cual está “eminentemente” contenida toda realidad.

Fuente:Temple Tarragona

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Al-Ándalus Al-Yadid – (El nuevo Al-Ándalus) – ¿Desapareció realmente Al-Ándalus o somos aún moriscos?


Últimamente he leído varios libros de distintos autores y fechas que coincidían en resaltar cómo pese a la Guerra de la Alpujarras y el decreto de expulsión de 1609 los andaluces musulmanes se las arreglaron para seguir viviendo en su tierra contribuyendo a la realidad andaluza de hoy. ¿ Fuimos conquistados por los castellanos o convertimos a los castellanos en andaluces ? ¿ Somos musulmanes de espíritu ? ¿ Está al-Andalus aún vivo o pereció en 1492 ?.

En los últimos años la búsqueda de la identidad andaluza ha llevado a numerosos nacionalistas andaluces a adoptar el Islam como religión, ancestralmente otros muchos andaluces cristianos, especialmente en el campo, creen en la Divina Providencia, que recuerda claramente a Allah, (que no es Dios sino lo más parecido a esa Divina Providencia que podemos encontrar en el cristianismo), además florecen las iniciativas culturales andalusíes (el nacionalismo andaluz también empezó con juegos florales a principios de siglo), se editan libros de éxito como el Manuscrito Carmesí de Antonio Gala sobre la vida de Boadbil, se crea en Córdoba la primera universidad islámica en Andalucía de la era moderna, Universidad Internacional Averroes de al-Andalus, los musulmanes “conversos” de toda España eligen el Albaicín granadino como residencia, se suceden los actos de ayuda al pueblo saharui, en Internet florecen las web andaluzas que derrochan tolerancia, libertad y amor por su tierra con un marcado acento andalusí o musulmán andaluz, llegando incluso a plantear el árabe como lengua co-oficial de Andalucía dentro de un amplio debate sobre la lengua andaluza.


¿Es esto casual o es fruto de una auténtica mezcla, fusión, confusión, del pueblo andaluz entre castellanos que huían de la presión feudal y buscaban su tierra prometida, y andaluces musulmanes que se las arreglaron para sobrevivir como conversos fieles a su espíritu.?

La Conquista de Granada en 1492 supone la derrota oficial de los musulmanes andaluces y su conversión paulatina unas veces, inmediata otras, al cristianismo y a los modos de vida impuestos por los conquistadores castellanos.

Es conocido, (aunque menos que el caso sefardí), que los andaluces expulsados en las distintas etapas del empuje castellano-español aún hoy día se vanaglorian de ser andalusíes viviendo en Tetuán, Salé, Fez, Xauen, Orán ó Túnez. La música andalusí sigue siendo en el Magreb la música clásica y culta como pueda ser para nosotros la música de Turina ó Falla, pero poco se ha difundido sobre la existencia de andaluces moriscos o musulmanes en espíritu, en muchos casos sin saberlo ellos mismos, en nuestra Andalucía.

Las sucesivas revueltas culminadas en la Guerra de las Alpujarras de 1568-1571 y el decreto de expulsión de todos los moriscos en 1609 confirman oficialmente la desaparición de los descendientes de Al-Andalus en la península ibérica, sin embargo, distintas fuentes, relatos y situaciones confirman que supieron sobrevivir en Andalucía entre los dogmas que la pureza de sangre y el ser castellano viejo les rodeaban. Estos son algunos apuntes en este sentido:

En primer lugar habría que remitirse a la conquista del Valle del Guadalquivir a mediados del siglo XIII, pues muchos musulmanes son autorizados a quedarse en sus pueblos, viviendo en barrios musulmanes o aljamas, diecinueve sólo en la campiña cordobesa, estos mudéjares (musulmanes que vivían en zona cristiana) serán imprescindibles en la vida económica de los reinos de Córdoba y Sevilla hasta que con la caída de Granada y la presión posterior sobre ellos, muchos musulmanes deciden “voluntariamente” convertirse al cristianismo pues sino serían expulsados del país, la sublevaciones musulmanas en 1499 en el Albaicín, en 1500 en las Alpujarras y en 1501 en la Serranía de Ronda provocan la conversión forzosa.

De este modo los mudéjares serán ahora castellanos nuevos o moriscos, que sólo en apariencia adoptan el cristianismo ya que conservan su forma de vivir, vestidos e idioma.

Al finalizar la Guerra de las Alpujarras en 1571 la represión es ya durísima, los moriscos granadinos tanto si eran de comunidades sublevadas como si permanecieron sumisos, son deportados a los reinos de Sevilla, Córdoba, Extremadura y Murcia, y sus tierras repobladas con andaluces de estos reinos y con manchegos. Entre estos nuevos repobladores había también cristianos nuevos que a pesar de ser ya cristianos de segunda o hasta cuarta y quinta generación eran vigilados por los cristianos viejos y prefieren salir de sus pueblos para iniciar una nueva vida en los campos y montañas granadinas, malagueñas y almerienses.

Por estas y otras razones la expulsión de 1609 y sucesivos años afectará más en número a los moriscos de los reinos de Valencia, Murcia y Aragón que a los andaluces, de hecho y según Lapeyre salen de Valencia 118.000 moriscos, 61.000 de Aragón, 45.000 de Castilla y Extremadura, 16.000 de Murcia y “sólo” 32.000 de toda Andalucía.

De este modo oficialmente ya no existen moriscos en España, sin embargo, numerosos relatos y realidades atestiguan lo contrario.

El antropólogo Díaz del Moral encontró en sus mediciones y estudios sobre cráneos de andaluces de los siglos IX y X y actual, parecidos muy significativos.

Blas Infante acudió al parecido sociológico con los africanos y árabes escribiendo:

“…los jornaleros… los campesinos sin campos, que son los moriscos de hoy… los andaluces auténticos privados de su tierra por el feudalismo conquistador. No queremos… no podemos ser sólo Europa, a pesar del bárbaro coloniaje; somos, Andalucía… Jamás hemos dejado de ser andaluces; euro-africanos, euro-orientales, hombres universalistas …”

José Acosta Sánchez interpreta que a medida que se conquista Andalucía y la represión de la Inquisición aumenta, la diversidad social del pueblo se va simplificando y reduciendo quedando los moriscos como jornaleros, “que volcarían sus ansias reivindicativas seculares en el movimiento anarquista.”

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También son numerosos los trabajos que hablan sobre el componente morisco de la raza gitana ya que muchos musulmanes se refugiaron en la ilegalidad de esta comunidad para escapar de la ley cristiana. Blas Infante aseguraba que la etimología de la palabra “flamenco” viene de las palabras árabes “fellah” y “mengu” que significan “campesino sin tierra”, e incluso que el cante jondo es cante morisco fundido con el gitano.

El escritor sirio Nizar Qabbani visitó Andalucía en 1955 y parecía querer dar la razón a Infante con estos versos:

Flamenco…
Flamenco…
La taberna en penumbra se despierta
al brotar la voz triste
como un chorro de oro,
al repiquetear las castañuelas.
Yo, con pena, sentado en un rincón,
voy juntando mis lágrimas.
Voy juntando reliquias de los árabes.

En cuanto a narraciones directas a lo largo de la historia, el historiador Fernández González descubrió un documento que afirmaba:

“un informe elevado al rey por la ciudad de Sevilla acerca de los moros que había en ella, por los años de 1624 y 1625 (…) a consecuencia de haberse reconocido por los daños grandes que resultaban de tan gran cantidad de moros de berbería libres, y cautivos mezclados con los moriscos del reino de Granada (…) y ninguno de dichos moros y moras cautivos no viven en casa de sus amos y andan en tal libertad que procuran que no se conviertan a nuestra Santa Fe Católica los otros esclavos que están en casa de sus amos. Y las villas de Utrera, Villamartín y otras han venido a presentar a esta ciudad los grandes daños que padecen con la habitación de moros en aquellos lugares. “

Es decir que quince años después de la supuesta total expulsión de moriscos de Andalucía quedan aún comunidades moriscas e incluso mudéjares.

Otra narración también esclarecedora supone la del embajador del sultán de Marruecos Muley Ismail en 1690.

“Caminando para Utrera desde Jerez, cuenta que pasó una noche en Lebrija, donde algunos moradores le dieron a entender por señas y sigilosamente que descendían de los árabes, aunque sólo podrían decirlo en secreto… En Utrera, habló con dos jóvenes… ambas del linaje de Boadbil el Chico… Después de pasar por Córdoba, en donde vinieron a saludarle los cautivos marroquíes, llegó a Andújar en donde le maravilló sobremanera encontrar que sus moradores eran casi todos descendientes de aquellos abencerrajes que se pasaron a los cristianos, cuando algunas de sus familias fueron muertas en Granada. Añade que, con ser muchos en este distrito sólo algunos confiesan su abolengo… otros guardan cierta disimulación haciéndose pasar por oriundos de las montañas de Navarra … “

En el siglo XVIII Felipe V dicta una pragmática para expulsar a los moros “cortados”, es decir musulmanes cautivos que lograron su libertad asalariándose para pagar su propio rescate.

En 1766 otro embajador marroquí al-Gazzal, escribió durante su paso por Loja y Elche sobre los descendientes de los moriscos:

“Muchos de sus apellidos están presentes entre nosostros. Había quién señalaba su inclinación hacia el Islam de forma oculta y quien lo pregonaba abiertamente… (Y hacían todo esto en secreto) puesto que si alguno lo proclamaba en público y no se arrepentía estaba condenado a morir.”

Las guerras con Marruecos en 1774 y 1792, la de 1859 y sobre todo las de principios de este siglo con la desgraciadas campañas del Rif, resucitan los odios contra “los moros” y hacen que desaparezcan casi todos los autoreconocimientos de las señas de identidad de los andaluces como musulmanes o moriscos.

Aún así distintos viajeros musulmanes apreciarían la similitud andaluza-árabe como el tunecino Alí al-Wardani durante una visita diplomática otomana en 1887 escribiendo:

“El vestido de las mujeres campesinas es como las de Túnez, me informó el cónsul del Imperio en Valencia que los hombres que trabajan en sus huertas no visten pantalones largos, sino sólo hasta la rodilla, como el vestido de los hombres de Túnez. También me informó que las gentes del sur de España, como Granada, Valencia y otras ciudades, si están comiendo y llega un huésped, le ofrecen la comida, al igual que las costumbres de los árabes, y a diferencia de los habitantes del norte de España… “


El ensayista e hispanista egipcio Husayn Munis en su Rihlat al-Andalus publicado en 1963 escribía:

“En Yayyan -que se llama ahora Jaén-, no lejos de Córdoba, me pareció que, si abría el listín telefónico, iba a encontrar el nombre y la dirección de Uamal al-Din bin Malik, al autor de la Alfiyya, (gramático jienense del siglo XIII muy estudiado en el mundo árabe.) y que podría conversar con él.”

Y este otro comentario sobre Loja, pueblo natal del polígrafo Lisan al-Din bin al-Játib.:

“Cierta mañana me paré delante de una casa de estilo árabe que tenía una fuente en el centro, de la que manaba el agua amable y musical. Y me pareció que Lisan al-Din estaba allí, con la espalda apoyada en el otro lado de la fuente, ocupado en la composición de un nuevo libro.”

Y por último este otro, también de Munis:

“No olvido una escena en el camino de Guadix a Granada, camino campesino que se parece a los nuestros rurales. Era el atardecer y yo volvía, cansado, de Iznalloz. Me senté a descansar en la carretera. Desde lejos se acercaba un campesino con su asno; en todo, un campesino egipcio. Llevaba una vestimenta que parecía una chilaba, y sólo quien se llame Bestuisi o Awaden puede llevar ese rostro moreno y arrugado. Hasta se envolvía la cabeza con algo parecido a un turbante. (…) Llegó el hombre ante mí, me miró y me hizo un gesto. Yo me levanté. Me hizo un sitio detrás y me llevó a su grupa. No dije una palabra, ni él tampoco, mientras el burro nos llevaba. Sentía que aquel hombre era mi pariente, mi pariente desde hacía mucho tiempo. Cuando llegamos al lugar que yo quería, me apeó, y siguiendo su marcha desapareció por una curva del camino. ¿De dónde llegó? ¿Adónde fue? No lo sé. Nos juntó el camino. El largo camino de Al-Andalus.

La experiencia de los años 30 editando revistas bilingües en español y árabe y la proliferación de estudios arabistas e incluso de la lengua árabe como también propugnó Lasso de la Vega, conocen desde los años 80 una nueva revitalización:

El estudio del árabe con numerosísimos alumnos en las escuelas de idiomas y universidades, la creación de la universidad islámica en Córdoba, las nuevas mezquitas construídas a golpe de petrodólar, y la influencia andalusí en partidos políticos auguran un siglo XXI cargado de explosión cultural en Andalucía, punto de encuentro entre Europa, Africa y América. Esperemos que seamos nosotros los andaluces los que decidamos hasta donde queremos llegar en el resurgir de Al-Andalus.


Por último y a título de ejemplo estos son algunos apellidos andaluces de origen morisco:

BENJUMEA: De Banu Umayya o del clan de los Omeyas, la dinastía que gobernó Al-Andalus como emires y califas y también durante la rebelión de las Alpujarras con Abén Humeya. Lograron en el siglo pasado y en éste destacar varios miembros de esta familia en la pintura, la política y la empresa, fruto de ello obtuvieron los títulos de Conde de Benjumea y Conde de Guadalhorce.

SOLIS: Apellido que recibirían Saad y Nasr, hijos del sultán de Granada Abu-l-Hassán y Soraya o Isabel de Solís, que tras la conquista de Granada fueron bautizados con los nombres de Fernando y Juan.

VENEGAS ó BENEGAS: Apellido que recibieron Yahya An-Nayyar y su familia junto al titulo de Duque de Granada, y como nombre Alonso de Granada Venegas. En 1643 su descendiente Pedro de Granada y Venegas recibió el título de Marqués de Campotéjar.

AVENA ó ABENA: Apellido documentado entre familias asentadas en Tetuán por Muhammad ibn Azzuz en 1953 que además recoge los siguientes:

ABRIL, ACTRIZ, ABARRI, ALIATAR, ABEZ, ASCALANTE, ACHUELA, AFIA, AGUILAR, GAZUL O GAZULES, ALICANTE, ALCANTARA, ALCAZARIN, ALFANGERO, ALFONSERO, ALGUACIL, ALHAJA, ALMADEN, ALMANSA y ALMEIDA.

Otros muchos apellidos de fuerte raíz castellana fueron adoptados o impuestos a los moriscos, así Abén Humeya se llamaba de cristiano Fernando de Válor, su suegro era Miguel de Rojas, su tío Hernando el Zaguer y su primo Diego López, luego Aben Aboo.

También al apadrinar los señores feudales a sus esclavos musulmanes en su bautismo solían tomar sus apellidos como es el caso del duque de Alba, y de ahí vinieron muchos De Alba actuales, por lo que determinar a priori por su apellido quién es morisco y quién no, es sumamente difícil.

José Manuel de Molina
Andalucía, 27-6-1998

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BIBLIOGRAFIA:

ACOSTA SANCHEZ, José. Andalucía. Reconstrucción de una identidad y la lucha contra el centralismo. Ed. Anagrama. Barcelona 1978.

MARTINEZ MONTAVEZ. Pedro. Al-Andalus, España, en la literatura árabe contemporánea. Ed. Arguval. Málaga 1992

MARMOL CARVAJAL, Luis. Rebelión y castigo de los moriscos. Ed. Arguval. Málaga 1991.

REVISTA LAMALIF. Número 5. Diciembre. Ed. Alqibla. Almería 1992

GONZALEZ DORIA, Fernando. Diccionario Heráldico y Nobiliario de los Reinos de España. Ed. Bitácora, S.A. San Fernando de Henares. 1987

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UN INTELECTUAL SITUADO – Segunda Parte de Edward Sa’id y La Otredad Cultural

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3 . CULTURA E HISTORIA

La posición frente a la cual me he manifestado de manera crítica no deja de ser rescatable en una historia de exclusión legada por los procesos de colonización, pero al mismo tiempo es válido preguntarse por la real distancia entre estas concepciones positivas de una parte y negadoras de la otra. Más allá del juicio de valor, se comparte una base teórica que consiste en la dicotomía Oriente-Occidente donde las culturas aparecen como entes perfectamente delimitados e incompatibles. Para Said, en cambio, el problema no es el contacto sino la forma en que éste se produce, de hecho, afirmó que la comunicación y los préstamos en uno y otro sentido es inherente a las culturas, a tal punto que sería un ejercicio estéril discutir sobre la propiedad de tal o cual objeto (de ahí su discrepancia con la afirmación de lo propio en un sentido excluyente)2. Por lo tanto, el conflicto no radica en el cambio cultural sino en el tipo de relaciones que lo producen, es aquí cuando repara en la violencia del imperialismo moderno en todos los ámbitos: cultural, ideológico, económico, social y político.

Su concepto de cultura se alejó de otros que la ubican por sobre las relaciones humanas, no contaminada ni intervenida por éstas (la superestructura en un lenguaje marxista clásico). Ya en Orientalismo, su famoso estudio de 1978, vincula el desarrollo de la cultura con los avatares de la historia, señalando que todo lo que se ha dicho sobre los orientales no puede pasar por alto el hecho colonial, es más, que ese acervo de conocimiento forma parte del engranaje colonial. Pero es en Cultura e imperialismo, publicado quince años más tarde, donde articula mejor una idea de cultura integrada a las relaciones sociales cotidianas, interferida por la historia, por los intereses de distintos actores y sus ideologías:

… la cultura es una especie de teatro en el cual se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Lejos de constituir un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras (Said, 1996a:14).

Said criticó Occidente, pero sin negar el vínculo con éste y sin aspirar al fin de ese contacto, actitud que lo aparta de la dicotomía señalada en el apartado anterior y lo reúne, de cierta manera, con aquellos pensadores anticolonialistas que supieron distinguir entre Europa y el eurocentrismo, entre Occidente y el colonialismo. Me refiero a intelectuales y activistas políticos que en su momento fueron los artífices de las primeras respuestas intelectuales al colonialismo en un ámbito sensible para su funcionamiento: el de la representación y la ideología. Son los casos de Aimé Cesaire y Frantz Fanon, cuya defensa encendida de las sociedades colonizadas de las cuales formaron parte no pasó por alto el beneficio del contacto entre las culturas3. No debe extrañar entonces que Cultura e imperialismo, libro en el que se hace cargo “del otro lado” con el tema de la resistencia, se sustente en el diálogo con estos autores, principalmente Fanon, en perjuicio de un Michel Foucault que lo acompañó en Orientalismo, pero que más tarde se volvió un obstáculo al calor de su compromiso con el pueblo palestino. Sobre las posibilidades políticas que abren uno y otro, hace un contraste lapidario:

Los dos autores se nutren de la herencia de Hegel, Marx, Freud, Nietzsche, Canguihelm y Sartre, pero sólo Fanon da a este formidable arsenal un sentido antiautoritario. Foucault, debido quizá a su desencanto respecto a las insurrecciones de los años 60 y con la revolución iraní, se desvía por completo de la política (Said, 1996a: 429-430).

Siguiendo esta línea, Said centró su obra en el estudio del imperialismo moderno, pero sin suponer que esa maquinaria que ha dejado tantas víctimas era inevitable en la historia europea. Tampoco renegó de la cultura occidental, aspecto que no consideraron algunos de sus detractores que lo criticaron por formular su análisis antiimperialista con los documentos y procedimientos de Occidente. Pero más allá de los ataques personales (que incluyeron intentos por desconocer su nacimiento en Jerusalén y su condición de oriental), este tipo de críticas colocan en evidencia concepciones opuestas de la cultura y de la resistencia, lo que se expresa en una tensión básica: ¿sólo quiénes inventan una idea pueden usarla? Fue la pregunta que rondó las luchas de liberación nacional en el Tercer Mundo y que también está presente en los movimientos de grupos subordinados hasta hoy. La idea de incompatibilidad cultural juega para uno y otro lado: para los que creen que las culturas inferiores sólo imitan (el eurocentrismo más conservador) y para quienes piensan que los miembros de estas culturas sólo deben resistir desde su particularidad cultural4. El análisis de la resistencia que hace Said incorpora la premisa del contacto, lo que en un contexto de colonialismo (también se podría agregar el neocolonialismo) le otorga una forma específica pues no se puede olvidar que la imposición violenta de una cultura se hizo en detrimento de otra señalada como inferior, afectando prácticas distintivas como la lengua y la memoria.

Desde esta perspectiva, la resistencia no consiste en descubrir espontáneamente la cultura propia, sino en abrir espacios cerrados por la ideología colonial para entender el presente y desnaturalizar esa ideología, emprender un viaje hacia el pasado para encontrar fragmentos de lo que fue negado y arrebatado. Es aquí donde se produce un doble movimiento en torno a la lengua: habitar aquella que se comparte con los colonizadores y recuperar las que han sido proscritas o confinadas a espacios sociales reducidos (Said, 1996a: 352). Al mismo tiempo advirtió los peligros de esta búsqueda, como aquella de entender la diferencia no sólo en el origen sino también en el destino de los grupos que la reivindican, un ensimismamiento que vuelve a poner obstáculos al diálogo libre entre las culturas. Poniendo como ejemplo la metáfora de Caliban, apropiada en América Latina para representar a las culturas subordinadas por la colonización, señala.

Los peligros del chauvinismo y la xenofobia (“África para los africanos”) son muy reales. Es mejor la opción en que Caliban ve su propia historia como aspecto parcial de la historia de todos los hombres y las mujeres sometidos del mundo, y comprende la verdad compleja de su propia situación social e histórica (Said, 1996a: 333)5.

La presencia de Occidente en la constitución de los sujetos coloniales –tanto en aquellos que han internalizado la ideología colonial como en aquellos que han podido sacudirse de ella– se advierte en estas prácticas de resistencia: “En esto consiste la tragedia parcial de la resistencia: en que, hasta cierto punto, debe esforzarse por recobrar formas ya establecidas por la cultura del imperio o, al menos, infiltradas o influidas por él” (Said, 1996a:327). Uno de los ámbitos donde la resistencia muestra al mismo tiempo su efectividad política y esta posición cultural compleja, es el de la representación, donde la instalación de voces propias constituye una subversión de la ideología colonial que la había monopolizado, tal como lo analizó con profundidad en Orientalismo, donde los discursos políticos, intelectuales y artísticos sobre el Oriente no contemplaban la voz de sus habitantes, para siempre mudos en aquellos textos. Por el contrario, la producción intelectual y los liderazgos políticos emergidos de las sociedades colonizadas introducían polifonía en el campo de la representación, abriendo la posibilidad de contrastar estas voces. El cambio fundamental lo constituye la aparición de los hasta entonces Otros nativos en la posición de narradores y actores políticos, abandonando el silencio al que los había condenado el Orientalismo.

Esta resistencia, en todas las dimensiones señaladas, produjo la crisis de la representación metropolitana sobre los Otros, demostrando que éstos sólo adquieren funcionalidad en relación con quien los nombra. El concepto de otredad se revela aquí en su naturaleza ideológica, como un ingrediente indispensable en la relación jerárquica que han fomentado los centros metropolitanos. El llamado de Said es a entender la otredad no en relación con las culturas no occidentales sino como un producto de Occidente mismo6: “…ver a los Otros no como algo dado ontológicamente, sino como históricamente constituidos” (Said, 1996c:58).

Tal vez en este punto se ubica la principal contribución de Orientalismo, donde Said se aproxima a esa relación desigual desde sus huellas textuales. El libro se introduce en la historia de Occidente y su relación con el Oriente, referente histórico y geográfico que no es materia del estudio tal como se aclara en las primeras páginas, donde define el Orientalismo como:

…un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que éste ocupa en la experiencia de Europa occidental. Oriente no es sólo el vecino inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de lo Otro (Said, 2003b:19-20).

Si bien este libro no contiene una posición sobre cómo serían los orientales (categoría abarcadora que mira con distancia por no dar cuenta de la heterogeneidad cultural temporal y geográfica), sí deja clara la funcionalidad ideológica de la otredad cultural. Para Said, el Otro no es la otra cara de la moneda, ni los vencidos a quienes se desea reivindicar, sino la pieza fundamental de una relación dialéctica en la que ya habían reparado autores anticolonialistas como Césaire y Fanon ya citados. No puede pasar inadvertido entonces el hecho de que ese Otro existe en función del sujeto metropolitano, que se constituye como superior a partir de ese contraste.

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Por cierto, Said no ha sido el primero ni el último en esta forma de entender las culturas, sólo basta recordar a Raymond Williams (de quien nuestro autor se declara tributario) reclamando la materialidad de la cultura e incorporando las variables del poder, la posición social y la historia en su discusión con el marxismo ortodoxo (Williams, 2000:129), o Terry Eagleton, cuya crítica al pensamiento posmoderno –ampliamente receptor y difusor de la fascinación por los otros– recuerda a los militantes de esta corriente el lugar secundario de los Otros en defensas de este tipo: “Si el ‘otro’ es reducido a ser cualquier cosa que desbarata mi identidad, ¿es esto un movimiento humildemente descentrador o una autocontemplación?” (Eagleton, 2004:135). En América Latina he descubierto hace un par de años el trabajo interesante en esta línea de la argentina Claudia Briones, antropóloga de formación, quien habla del peso del esencialismo en su disciplina, hecho que explica la predilección por el estudio de los indígenas de comunidades rurales, entendidas como el espacio de la cultura originaria, el punto de referencia a partir del cual se distingue aquello original (esencial) de sus derivados (Briones, 1998:229). Esto ocurre a pesar del desarrollo dinámico de esta disciplina, que tras el fin de la Segunda Guerra Mundial y en medio del proceso de descolonización que se libraba en África y Asia, sintió la presión por actualizar sus marcos de comprensión teórica. Briones no anula la diferencia pero tampoco la entiende como un conjunto de rasgos consustanciales a ciertos sujetos y grupos, afirmación que tiene como corolario la desarticulación del binarismo que coloca en veredas distintas e irreconciliables a indígenas y no indígenas.

4. LA ANTROPOLOGÍA

Edward Said fue un autor polémico que participó activamente en el debate público hasta su muerte en septiembre de 2003, recibiendo críticas desde distintos frentes: por cierta literatura reacia al excesivo vínculo de esta disciplina con la historia; por los estudios orientales cuyos exponentes se vieron de pronto formando parte de una maquinaria ideológica que ha construido un Oriente irreal; por el sionismo y por el nacionalismo palestino en la arena de la real politik (sus enfrentamientos con Yaser Arafat fueron de público conocimiento) y por académicos que han celebrado la supremacía norteamericana tras la caída del muro de Berlín y la guerra de Estados Unidos contra el Medio Oriente, con quienes se enfrentó en los últimos años, especialmente tras los atentados que derribaron las torres gemelas de Nueva York en septiembre de 2001 (Francis Fukuyama y, sobre todo, Samuel Huntington). En este artículo y por la importancia del tema tratado, me referiré a su polémica con la antropología, disciplina que para este autor ocupa un lugar relevante en la construcción de los Otros.

Desde la mirada postcolonial que propone Said, la antropología forma parte de un contexto imperial y es funcional a su dominio de ultramar pues cumple con la misión de levantar un conocimiento especializado acerca de sus habitantes, sobre todo entre los años treinta y sesenta en que esta disciplina asume un lenguaje cientificista de acuerdo al paradigma de las ciencias sociales. La misma metodología sigue la geografía imperial cuando el antropólogo se traslada hacia las colonias africanas y asiáticas para observar de cerca a los colectivos no occidentales, cuya diferencia registra y traduce al público occidental, de lo cual surge un texto escrito que contiene la representación hecha por un sujeto metropolitano. Para Said, la práctica antropológica reproduce la relación de poder que subordina la colonia a la metrópoli, lo que se puede verificar en el lugar que ocupan esos Otros en la producción de ese conocimiento: el de informante nativo.

Si las últimas décadas del siglo XX fueron de crisis en las humanidades y las ciencias sociales (de límites disciplinarios, objetos y métodos), la crisis de la antropología se encuentra fatalmente unida al desmantelamiento del imperialismo europeo. La oleada de descolonización que se inició con la independencia de la India en 1947 modificó por completo el escenario sobre el cual se había desplegado la práctica antropológica, pues los movimientos de liberación nacional fueron acontecimientos masivos y heterogéneos que desmoronaron la imagen de una otredad radical, compacta e intraducible (excepto por quienes se erigían como sus especialistas). A la erosión de la otredad así entendida contribuye también el desarrollo vertiginoso de las comunicaciones que han acortado, en el espacio virtual al menos, las distancias geográficas.

En la perspectiva de Said, la antropología se constituye a partir de una premisa básica: la existencia de Otros radicales. ¿Qué ocurre entonces cuando el fundamento de una disciplina se diluye?, la respuesta de Said no ha dejado indiferentes a los antropólogos, incluso aquellos que han tratado de productivizar esta crisis para reformular su oficio en un sentido democrático. Dice Said:

… la antropología es, ante todo, una disciplina que ha sido constituida y construida históricamente, desde su mismo origen, a través de un encuentro etnográfico entre un observador europeo soberano y un nativo no-europeo que ocupaba, por así decir, un estatus menor y un lugar distanciado, es recién ahora a fines del siglo XX que algunos/as antropó-logos/as buscan, frente al desconcierto que sienten por el estatus mismo de su disciplina, un nuevo “otro” (Said, 1996c:34-35).

Estas palabras formaron parte de un encuentro académico donde Said coincidió con varios antropólogos. Su conferencia abordó esta crisis de la representación antropológica e insistió en la asociación antropología-im-perialismo incluso tras varios años de la crisis (asumida en lo general) de la antropología clásica: “Se dirá que he relacionado la antropología con el imperialismo demasiado crudamente, de una manera muy indiscriminada; a lo que respondo preguntando cómo –y realmente quiero decir cómo– y cuándo fueron separados” (Said, 1996c:38)7.

La crisis de las humanidades y las ciencias sociales se expresa en la inestabilidad de las bases sobre las cuales se constituyeron las disciplinas occidentales. La dimensión más productiva de esta crisis ha sido el surgimiento de tendencias críticas que han sometido a revisión estos fundamentos con el fin de reformular el vínculo de sus disciplinas con un entorno que se ha transformado profundamente. La antropología no ha estado ajena a estas revisiones, algo que el mismo Said reconoce cuando menciona a la antropología marxista y la antropología antiimperialista, a la que se debe sumar la llamada antropología posmoderna, movimiento que surge en la academia norteamericana a principios de los años ochenta (Reynoso, 2003) y que se caracteriza por reconocer la mediación de relaciones de poder donde el antropólogo ocupa una posición privilegiada, prestando atención a los procedimientos escriturales en que esta relación se manifiesta (Clifford, 2001).

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Uno de los exponentes más connotados de esta antropología es el estadounidense James Clifford. Por eso resulta interesante considerar la crítica que hace este autor a la propuesta de Edward Said en Orientalismo, pues se trata de una obra cuyo tema es la representación de la otredad desde una posición de poder y porque Clifford participa de una antropología que ha reconocido la responsabilidad de esta disciplina en la representación exotizada de los Otros.

En su famosa reseña de Orientalismo, publicada en 1980 y que en líneas generales es favorable a la obra, Clifford expone con lucidez las principales tensiones que recorren ese libro de Said, las cuales acompañaron al crítico palestino en los años siguientes y que fueron evolucionando conjuntamente con su compromiso político8. Una primera crítica (frecuentemente reproducida) señala que Said cuestiona el Orientalismo pero sin proponer alternativa alguna. Clifford sostiene que no es posible hacer una crítica de esas dimensiones y al mismo tiempo eludir este desafío con el argumento de que escapa a los límites del estudio (Clifford, 2001:310). Otro reparo dice relación con que Said habría incurrido en los esencialismos que critica desde el momento que realiza distinciones gruesas como aquella que califica de orientalista a todos quienes suscriben la dicotomía Oriente-Occidente (lo que sería aparentemente contradictorio con la posición de oriental que este autor asume), homogeneizando tanto al Orientalismo como al orientalista (Clifford, 2001:308 y 310). También existen objeciones con la delimitación del estudio: que ese Oriente deformado por el Orientalismo (que según Clifford tampoco se define con exactitud) está ausente, cuestión que es real y que Said aclara en sus primeras páginas9.

La mayoría de estas críticas apuntan a todo lo que se encuentra ausente en el libro, especialmente una alternativa a esa forma de establecer relaciones entre las culturas, cuestión que a la luz del desarrollo posterior de la obra y actividad política de su autor se antoja excesiva en la medida que la introducción de Orientalismo señala el objetivo de exponer un problema histórico-político en un escenario temporal y geográfico determinado, con una aproximación interdisciplinaria. La polémica parece tener origen en la naturaleza ideológica del tema y de su vigencia, más que en las inexactitudes y cabos sueltos que efectivamente se encuentran en Orientalismo.

Pero Clifford aborda otras cuestiones que sí me parecen neurálgicas en la obra de Said y que él vislumbró con lucidez en aquel libro que se considera fundador de la crítica postcolonial, la mayoría de las cuales se desprenden de la tensión entre Said y Foucault. Es interesante este reparo porque Orientalismo suele indicarse como un libro de cuño foucaultiano por estructurarse en torno a la noción de discurso y de formación discursiva10, pero se suele pasar por alto las tensiones y desplazamientos con respecto a este enfoque, lo cual ratifica que las distancias son anteriores al abandono definitivo de Foucault como soporte principal de sus reflexiones. Una primera tensión –correctamente identificada por Clifford– es la que se advierte entre el concepto de formación discursiva y la importancia que Said otorga a los autores, pues como sabemos, en Foucault la formación discursiva opera independientemente de éstos, a quienes determina, condiciona y predispone, sin embargo, Said se apoya en autores para introducir las variantes que pueden existir al interior del Orientalismo (Clifford, 1998:311). Más que un uso totalmente libre de la teoría foucaultiana, en Orientalismo se aprecia un vínculo conflictivo que determina algunas ambivalencias claves, como aquella que identifica su crítico antropólogo entre la afirmación, por una parte, de un Oriente real que ha sido deformado, y por la otra, la imposibilidad de éste en aquellos pasajes donde Said pretende un alineamiento más fiel a los postulados foucaultianos (Clifford, 1998:308).

Otro nudo conflictivo, tal vez el más importante pues articula los anteriores, es la contradicción básica entre la reivindicación que hace Said del humanismo y el uso de estas teorías antihumanistas: “Las perspectivas humanistas de Said no armonizan con su empleo de un método derivado de Foucault, quien es por supuesto un crítico radical del humanismo” (Clifford, 1998:313). En su obra posterior, Said afianzará su adhesión al humanismo en detrimento de un postestructuralismo que lo cuestiona como parte de su crítica a la modernidad, pues vio en ese humanismo –necesariamente reformulado– la posibilidad de establecer un diálogo no jerárquico ni excluyente entre las culturas. Este proyecto fue lo que determinó el distanciamiento con el que había sido su principal referente en 1978, sin que por ello renuncie a hacer un uso productivo y particular de estas propuestas, como aquella de la relación entre poder y saber, que él logra expandir para dar cuenta de la relación entre las metrópolis y sus colonias en uno y en otro sentido (cuestión por completo ausente en Foucault), pero apartándose de ese concepto de poder circulante que se ubica por sobre los sujetos, como ya aparece en Orientalismo, donde el uso de una categoría por entonces desprestigiada como la de imperialismo ya marca una distancia suficiente en la medida que involucra la existencia de centros de poder y sujetos que lo ejercen.

Más que el postestructuralismo de Foucault, lo que incomodó a Clifford fue esa defensa del humanismo que desde su perspectiva era contradictoria con la formulación de una crítica antiimperialista, de hecho, acusa la ambigüedad de Said por incurrir en los “… hábitos totalizantes del humanismo occidental” (Clifford, 2001:321), cuestión que el autor palestino refutó con firmeza en su último libro –Humanismo y crítica democrática– dedicado, precisamente, a defender la vigencia y necesidad actual del humanismo, recordando en su primer capítulo este reparo de Clifford (Said, 2006:28-29).

Este debate forma parte de la relación controvertida que estableció Said con la antropología, alcanzando también a las corrientes que la cuestionan desde su seno, pues aunque reconoce desplazamientos importantes respecto de la vertiente clásica, no ve en el trabajo de estos antropólogos una ruptura con esa tradición autoritaria: “… los recientes trabajos de investigadores marxistas, anti-imperialistas y metaantropológicos (Geertz, Taussig, Wolf, Marshall Sahlins, Johannes Fabian y otros) nunca revelan un genuino malestar sobre el estatus sociopolítico de la antropología como un todo” (Said, 1996c:29)11

5. UN INTELECTUAL SITUADO

La teoría postcolonial actual, inaugurada por Said en 1978 12, tiene entre sus componentes principales un lugar de enunciación donde el autor especifica su procedencia (alguna de las ex colonias) y la complejidad cultural del sujeto que enuncia. Por cierto es una característica que recorre todas las obras de Said, incluso aquéllas donde no se manifiesta de manera explícita, como fue el caso de sus primeros estudios literarios que versaron sobre Joseph Conrad: “Durante años parecía estar yo pasando por el mismo tipo de vivencia en los trabajos que realicé, pero siempre a través de los escritos de otros”, dice en relación a la obra del escritor polaco que escribía en inglés (Said, 1998:95).

En Said ese lugar de enunciación no podía ser otro que el de un oriental que habita la principal metrópoli del mundo contemporáneo, cuestión que no dejó indiferentes a sus críticos, quienes sospecharon de esta instalación frente a la refinada cultura occidental adquirida por Said desde su infancia en Egipto. James Clifford nos sirve nuevamente como ejemplo, pues su sospecha dice relación con la coherencia de ese lugar de enunciación con los argumentos de quien escribe y no al mezquino afán de deslegitimar el compromiso político de Said con los derechos del pueblo palestino. Para Clifford, no existe relación entre la “actitud oposicional postcolonial” –según sus propias palabras– y la experiencia de vida de quien la formula. Es el atrevimiento de instalarse fuera de la problemática que analiza lo que exaspera al antropólogo estadounidense:

El propio Said escribe de maneras que simultáneamente afirman y subvierten su propia autoridad. Mi análisis sugiere que no puede haber suavización final de las discrepancias de su discurso, puesto que es cada vez más difícil mantener una posición cultural y política “fuera” de Occidente, desde la cual se lo pueda atacar sin riesgo (Clifford, 1998:26).

Por cierto, Clifford está pensando en la maestría con que Said maneja la literatura, el arte y la historia de Occidente, cuestión que pone en serios aprietos la pretensión de ese afuera, salvo por una cuestión que no es menor: que Said no formula su identidad oriental y específicamente palestina a partir del principio de pureza cultural, requisito que como señaló en la mayoría de su producción intelectual posterior a Orientalismo, estaba lejos de integrar su horizonte de expectativas. Como se trató en el segundo apartado, el problema de Said no fue la existencia de Occidente, ni el diálogo con esta rica cultura, sino el tipo de relación imperial que en determinado período de la historia se estableció con otras tradiciones culturales, entendiendo que el contacto entre Oriente y Occidente tampoco era algo novedoso. En su caso, tampoco pudo ni quiso ocultar su particular configuración como sujeto de la élite nativa en una colonia, por lo tanto, su identidad oriental no dice relación con negar su componente occidental, sino con tomar partido y decidir nombrar aquello que había sido borrado por la historia imperial.

La división básica en el seno de mi vida es la que hay entre el árabe, mi idioma natal, y el inglés, el idioma de mi educación y mi expresión posterior como académico y profesor. Por esa razón, el hecho de intentar narrar una parte de mi vida en el idioma de la otra –por no hablar de las numerosas maneras en que los idiomas se mezclaban para mí y saltaban de un ámbito al otro- ha sido una tarea realmente compleja (Said, 2003a:14).

Este vínculo problemático, expresado en su propia existencia, es el que aborda largamente en Cultura e imperialismo, especialmente en el tema de la resistencia, estableciendo que ésta surge de los espacios de fricción entre colonizadores y colonizados, un análisis que completa el proyecto crítico iniciado con Orientalismo a la vez que ofrece la posibilidad de calibrar en su justa medida las formas de resistencia practicadas por su propio autor. La necesidad consciente de argumentar su condición de oriental es al mismo tiempo coherente con la defensa de un Oriente heterogéneo, no reductible a un puñado de rasgos exóticos ni posible de ser medido de acuerdo a pará-metros de autenticidad que han impuesto las representaciones coloniales, a lo cual llamó precisamente Orientalismo. La defensa de su identidad palestina forma parte de este empeño, pues Said se entiende a sí mismo como una forma más de ser palestino, sin estar ligado a lo que se supone deberían ser todos los integrantes de este pueblo (musulmanes principalmente).

El Clifford de 1980 también puso en duda la pertinencia de estos anclajes identitarios en el trabajo intelectual con el argumento de que éste debe responder a las condiciones de su entorno, en este caso del mundo globalizado, opinión que Said no suscribía en lo absoluto, a pesar de que la cuestión identitaria no lo convencía del todo (sus expresiones fundamentalistas al menos). Por este motivo dedicó tiempo y tinta al tema de los intelectuales en el mundo contemporáneo, defendiendo siempre el principio del intelectual situado que transparenta el lugar desde el cual habla, que reconoce intereses y el peso de su biografía, en oposición al conocimiento objetivo, técnico, experto o aséptico que adquirió impulso en los ochenta con el auge del modelo neoliberal. Esta idea de intelectual situado se opone al estereotipo del intelectual universal que se ubica por sobre las querellas de este mundo en el cual se refugian no pocos intelectuales, universalismo que para Said ha sido y es una falacia, no así la dimensión universal que es imprescindible para poner en diálogo las diferencias: “En otras palabras, hablar hoy de los intelectuales significa hablar específicamente de las variaciones nacionales, religiosas e incluso continentales del tema, porque cada una de dichas variaciones parece requerir una consideración independiente” (Said, 1996b:41). Esta concepción del trabajo intelectual también lo apartó de la figura del intelectual orgánico o militante, a la cual opone un intelectual crítico que aporta a una causa desde la exposición permanente de los conflictos que cruzan la lucha por ella. Desde esta vereda apoyó el movimiento palestino, al mismo tiempo que advertía sobre el peligro del integrismo y de las identidades excluyentes.

Su visión de la democracia y la diversidad tenía como punto de partida el concepto de cultura abierta ya comentado, de ahí su crítica a la categoría de otredad porque se opone, precisamente, a la diversidad que es necesario reconocer para articular espacios públicos democráticos. Frente a la espectacularización de las diferencias culturales –riesgo intrínseco a la otredad- Said y otros autores en esta perspectiva plantean un desafío que a mí me parece fundamental, aun cuando la búsqueda no esté concluida, el cual consiste en cómo pensar las diferencias culturales sin caer en riesgosos estereotipos que limitan la creatividad, el diálogo y el intercambio entre las culturas: “… preguntarse cómo se pueden estudiar otras culturas y pueblos desde una perspectiva libertaria, y no represiva o manipulativa” (Said, 2003b:49).

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Para Said –y en esto sigue al Fanon de Los condenados de la tierra–, el diálogo cultural no jerárquico constituía la base necesaria para reconocer la humanidad de todos los habitantes del planeta. Su último libro, Humanismo y crítica democrática, concluido en mayo de 2003, a meses de su muerte y publicado al año siguiente, confirmó este compromiso con el humanismo y su convicción de que es posible y necesario habitarlo en una perspectiva emancipadora. En sus primeras páginas, que a la vez fueron las últimas de este autor palestino, señala:

Las culturas coexisten e interaccionan de un modo muy fructífero en una proporción mucho mayor de lo que combaten entre sí. Es a esta idea de cultura humanística como coexistencia y comunidad compartida a lo que pretenden contribuir estas páginas; y, con independencia de que lo consigan o no, me queda al menos la satisfacción de haberlo intentado (Said, 2006:18).


NOTAS

1Trato este asunto con detalle en un artículo que se titula “Cultura, diferencia, otredad y diversidad. Apuntes para discutir la cuestión indígena contemporánea”, en prensa.

2 Lo interesante de este argumento (contenido en la cita que da comienzo a este artículo a modo de epígrafe), es que Said advierte estas características en todas las culturas y en todas las épocas, no como un elemento propio del siglo XX favorecido por los medios de comunicación masivos, como parece apuntar el antropólogo James Clifford cuando analiza acertadamente la crisis de la autoridad etnográfica (Clifford, 2001: 29).

3 Aimé Césaire, en su Discurso sobre el colonialismo (1950), uno de las más potentes acusaciones contra el colonialismo europeo, señala: “…admito entonces que poner en contacto las diferentes civilizaciones es bueno; que es excelente casar mundos distintos; que una civilización, cualquiera que sea su íntimo genio, al replegarse en sí misma, se marchita” (Césaire, 1993:308). Por su parte Frantz Fanon, en Los condenados de la tierra (1961), también introduce distinciones entre Europa y el colonialismo, otorgando un sitial a la cultura occidental pero condenando el dominio establecido en su nombre: “Se trata, para el Tercer Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mismo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por Europa, pero también los crímenes de Europa…” (Fanon, 1963:291)

4 Recuerdo una entrevista al subcomandante Marcos, uno de los líderes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas, México, realizada al poco tiempo de la rebelión de 1994, donde se le preguntaba si no era impropio que indígenas mayas recurrieran a la estrategia militar y a la política occidental, frente a lo cual respondió argumentando sobre la inviabilidad de pelear contra un ejército regular con arcos y flechas. Por cierto, el movimiento zapatista se debate también entre las expectativas de otredad cultural de algunos sectores de la nueva izquierda, que advierten en ellos la posibilidad de una acción política no contaminada por la ideología, las estrategias y los partidos. Por otra parte, ha sufrido también la descalificación de quienes piensan que se trata de indígenas manipulados por la ultraizquierda urbana: ambas posiciones se sustentan, como aquí he querido expresar, en la dicotomía Oriente-Occidente que en el caso indígena no reconoce su vínculo con los procesos nacionales y sus trayectorias de militancia política.

5 Para seguir la disputa en torno a la figura de Caliban y otros personajes que componen la pieza teatral de Shakespeare, ver “Caliban” del cubano Roberto Fernández Retamar, publicado en 1972, donde hace una genealogía de las interpretaciones en torno a la obra y su propia reivindicación de Caliban como el personaje representativo de los sectores excluidos de la sociedad latinoamericana.

6 A esto habría que agregar que todas las culturas son etnocéntricas y construyen sus otros, por lo tanto, no es una innovación de Occidente. El factor determinante es, entonces, el prestigio y la fuerza política de Occidente luego de los procesos coloniales.

7 El título de esta conferencia expone de partida las tensiones que determinan el vínculo entre la antropología y su objeto de estudio: “Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología”. El texto fue publicado por primera vez en 1989.

8 En la Introducción a Dilemas de la cultura, su influyente libro de 1988, Clifford apunta que la obra posterior de Said atenúa o disipa muchas de las dudas y críticas que despertó Orientalismo en 1978 (la reseña de Clifford se publicó en la revista History and Teory, Nº 19, en 1980).

9 Otra delimitación importante fue la opción de analizar el imperialismo de Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos, cuestión que también es objeto de duras críticas, incluyendo a Clifford y la reseña ya mencionada. Esta objeción fue la menos considerada por Said, quien en el Prólogo a la edición española del 2003 señala: “…ello no impidió que algunos críticos resaltaran el hecho irrelevante de que yo había desatendido el Orientalismo alemán, holandés o italiano” (Said, 2003b:9).

10 Said fue uno de los primeros autores de la academia estadounidense en utilizar el postestructuralismo francés. En Orientalismo se remite a dos libros de Foucault: La arqueología del saber y Vigilar castigar.

11 En el caso específico de la llamada antropología posmoderna (término que acuña Stephen Tyler en 1983), aunque se avanza en la autoconciencia de los procesos escriturales y en los procedimientos mismos de la investigación, prácticamente no se tensiona el binomio antropólogo/informante, como tampoco la (auto)concepción del antropólogo como traductor de las diferencias culturales. Por ende, no se critica ni deconstruye la categoría de Otro (Ver la compilación de Reynoso, 2003).

12 En otros trabajos hemos sostenido la necesidad de distinguir dos momentos en este tipo de reflexión intelectual: el primero que se extiende entre los años cuarenta y setenta al calor de los movimientos de liberación nacional en África, Asia y América Latina, donde destacan autores como Aimé Césaire, Frantz Fanon y Albert Memmi; y el segundo que tiene como telón de fondo la crisis de la bipolaridad que caracterizó a la guerra fría (a favor de Estados Unidos) y la globalización, una crítica influenciada por las corrientes postestructuralistas y postmodernas que surge de la academia norteamericana por parte de autores provenientes de las ex colonias, como es el caso de sus exponentes más connotados: Edward Said, Gayatri Spivak y Homi Bhabha. (Ver Rojo, Grínor; Salomone, Alicia y Zapata, Claudia, 2003).


Por Claudia Zapata Silva
Dra. (c) en Historia, mención Etnohistoria. Académica del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos Universidad de Chile.

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