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Choque de civilizaciones – El nuevo orden mundial

Samuel P. Huntington y la teoría del choque de las civilizaciones

“En la era emergente, los conflictos entre civilizaciones son la mayor amenaza para la paz mundial, y un orden internacional basado en civilizaciones es la salvaguarda más segura frente a la guerra mundial” (Samuel Huntington).

Una de las teorías más populares para explicar los conflictos actuales es la del choque de civilizaciones. Esta expresión suele ir asociada a Samuel Huntington, cuyo libro homónimo hizo furor en los 90 y cobró fama internacional tras el 11S.

Interpretaciones para un nuevo orden mundial

A principios de los 90, el colapso de la Unión Soviética y la intervención estadounidense en Irak hicieron que muchos analistas y académicos elaborasen nuevas teorías para explicar cómo sería el sistema internacional en el mundo de la pos Guerra Fría. Una de las primeras interpretaciones en atraer la atención del público fue la del politólogo estadounidense Francis Fukuyama, que en El fin de la historia y el último hombre (1992) argumentaba que la desaparición del bloque comunista daría paso a un mundo unipolar dominado por EEUU y sus aliados. Paulatinamente, la democracia liberal y el libre mercado acabarían imponiéndose como el modelo político dominante a nivel mundial, de modo que ya no existiría la lucha ideológica que había definido las décadas anteriores.

Un antiguo compañero de Fukuyama en la Universidad de Harvard, Samuel Huntington, expresó su desacuerdo con esta teoría en un artículo publicado en la revista Foreign Affairs en 1993 titulado “¿Choque de civilizaciones?”. La expresión no fue acuñada por Huntington, sino por el polémico orientalista Bernard Lewis, pero saltó a la fama de la mano del politólogo estadounidense. La repercusión del artículo fue tal que el autor se animó a escribir un libro para ampliar su tesis, publicado en 1996 con el nombre —esta vez sin interrogaciónEl choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. El argumento principal de la obra, según el autor, es que “la cultura y las identidades culturales, que en su sentido más amplio son identidades civilizatorias, están dando forma a los patrones de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo de la pos Guerra Fría”. En otras palabras, las diferencias y afinidades culturales serán las principales causas de alianzas y conflictos en el nuevo orden mundial multipolar.

Los atentados del 11 de septiembre de 2001 hicieron que la tesis del choque de civilizaciones cobrara nueva fama internacional y recibiera tanto alabanzas como críticas feroces de políticos, periodistas y académicos. Con el tiempo, las ideas de Huntington han sido distorsionadas y reducidas al absurdo tanto por sus partidarios como por sus detractores. Como el propio autor expresaba al final de su artículo, su intención no era defender la deseabilidad o inevitabilidad de un conflicto entre civilizaciones, sino presentar un nuevo modelo o paradigma de análisis para las relaciones internacionales y sugerir una serie de estrategias diplomáticas acordes a él.

La intención original de Huntington

Choque de civilizaciones no es, como algunos han argumentado, una obra que pretenda justificar el imperialismo estadounidense demostrando que llegará un choque inevitable entre Occidente y la civilización islámica o China. A pesar del conservadurismo de Huntington —manifiesto en el último capítulo, donde denuncia el “declive moral” y el “multiculturalismo” como dos de las principales amenazas para la civilización occidental contemporánea—, su retórica no es agresiva o belicista en absoluto. De hecho, Huntington critica duramente el colonialismo de los siglos precedentes y las frecuentes intervenciones estadounidenses y afirma que la actual pretensión de universalidad que tienen los occidentales sobre sus valores es arrogante y peligrosa.

La propuesta de Huntington es entender el mundo como una suma de unidades culturales —“civilizaciones”—, que vendrían a ser el área de influencia de uno o dos Estados líderes en cada una de ellas. El libro finaliza con estas palabras: “En la era emergente, los conflictos entre civilizaciones son la mayor amenaza para la paz mundial, y un orden internacional basado en civilizaciones es la salvaguarda más segura frente a la guerra mundial”. Para ello proponía reformas en instituciones internacionales como el Consejo de Seguridad de la ONU para acabar con la sobrerrepresentación de Occidente e incluir voces de otras civilizaciones.

Las interpretaciones que diversos analistas y políticos han hecho de la obra de Huntington, no están necesariamente relacionadas con la intención original del autor, que era plantear un nuevo modelo de análisis de las relaciones internacionales que se ajustara a la pos Guerra Fría. Así lo explicaba el propio autor en el primer capítulo, donde presentaba su modelo y lo comparaba con las otras formas de entender las relaciones internacionales de la época. Según Huntington, ni el “fin de la Historia” de Fukuyama —para quien el mundo se encaminaba hacia una civilización universal sin grandes conflictos dominada por los EE. UU.—, ni el modelo dualista “Occidente frente al resto”, ni la teoría realista basada en el Estado nación, ni el “paradigma del caos”, centrado en los actores no estatales y los Estados fallidos, eran modelos capaces de explicar las relaciones internacionales de una forma sencilla y elegante, y además resultaban incompatibles entre sí. El politólogo estadounidense trató de incorporar elementos de estos cuatro modelos anteriores para formar un nuevo paradigma que permitiera interpretar la realidad de forma clara y sencilla.

Un número cambiante de civilizaciones

Huntington define las civilizaciones, de forma un tanto vaga, como la “entidad cultural más alta”, el nivel de identidad más elevado de los humanos debajo del que nos define como especie. Esta identidad cultural no se basa tanto en la etnia o el lenguaje como en un sistema de valores compartidos, generalmente formulados como religión. Las civilizaciones, afirma Huntington, no tienen límites claros y pueden variar, fragmentarse o incluso desaparecer con el tiempo. Quizá por ese motivo Choque de civilizaciones no ofrece un criterio claro a la hora de dividir el mundo. Las “siete u ocho” grandes civilizaciones mundiales a las que se refiere en el primer capítulo se convierten en ocho en el segundo capítulo, donde explica los elementos característicos de cada civilización. En los mapas y tablas que acompañan al libro figuran nueve, pues se añade la “civilización budista”, que Huntington no considera como una civilización consolidada en su obra.

Las civilizaciones caracterizadas en términos esencialmente religiosos serían la ortodoxa, la islámica, la budista y la hindú. Otras están definidas también mediante criterios geográficos, como América Latina y el África subsahariana. Occidente, surgida del catolicismo y el protestantismo, se define por sus valores liberales y democráticos. Finalmente, hay civilizaciones basadas en Estados nación, como la nipona —limitada al país del sol naciente— y la sinoconfuciana, cuya influencia llega a Filipinas, Corea y Vietnam, pero no al Tíbet.

Esta división del mundo en bloques culturales solo se centra en las fronteras nacionales y olvida etnias y culturas importantes. Por ejemplo, los rusos de Sajá, los uigures de China y los turcomanos del Cáucaso y Asia central comparten cultura y hablan idiomas similares, pero para Huntington se engloban dentro de civilizaciones en conflicto —China, el islam y los ortodoxos, respectivamente—. Un vistazo al mapa propuesto por Huntington hace que surjan algunas dudas: ¿cómo es posible que Japón y China sean dos civilizaciones distintas mientras que dos países geográficos, culturales y políticamente tan alejados como Mauritania e Indonesia pertenecen al mismo bloque, el islam? ¿No tiene el Sudeste Asiático una identidad cultural propia que lo eleve a la categoría de civilización? ¿Por qué separar América Latina de Occidente si comparten religión, idiomas y valores?

 ¿Son las civilizaciones un actor internacional?

Choque de civilizaciones propone una teoría de las relaciones internacionales basada en las identidades culturales. Sin embargo, los principales actores de la política mundial no son civilizaciones, sino Estados, que suelen actuar según sus intereses. Huntington asume que en la pos Guerra Fría la cultura cobrará una importancia especial como motor de la diplomacia, pero no llega a detallar el cómo y el porqué. Para él, la mayoría de las civilizaciones cuentan con un Estado nuclear o líder que se erige en representante de su comunidad y es seguido por el resto de países. Así, Rusia encabezaría la civilización ortodoxa; China, la confuciana, y EEUU —y, en menor medida, Alemania y Francia— lideraría Occidente. Las civilizaciones “débiles”, como África o América Latina, no tendrían un núcleo, y los conflictos internos en el seno de la civilización islámica se explicarían en parte por el intento de varios países de convertirse en los líderes de su civilización.

De esta forma, los conflictos en la “línea de fractura” entre distintas civilizaciones suelen estar protagonizados habitualmente, según Huntington, por actores pequeños apoyados por la mayoría de los países de sus respectivas civilizaciones y tutelados por los Estados líderes. Estos últimos se encargarían de negociar entre sí con la intención de evitar una escalada que desembocara en una guerra entre civilizaciones. En este escenario, Huntington entiende que los Estados no actúan de una forma oportunista o pragmática, sino que se dejan guiar por la afinidad cultural. Como ejemplo ilustrador cita la guerra de Yugoslavia, en la que los serbios —ortodoxos— estaban apoyados por Rusia, los croatas —católicos— por Alemania y los bosnios —musulmanes— por la mayoría de los países islámicos y, de forma anómala, por EE. UU. Sin embargo, se podría decir que lo que motivaba a los ex yugoslavos a luchar entre sí era el nacionalismo etnolingüístico, más que una difusa identidad de civilización.

Huntington auguraba un futuro donde la mayoría de conflictos sucedieran en las “líneas de fractura” entre civilizaciones. Sin embargo, desde 1995 la mayoría de las guerras han tenido lugar dentro de las fronteras de una misma civilización. Las disputas sobre Cachemira y Nagorno Karabaj, ejemplos de “conflictos de línea de falla,” llevan prácticamente congeladas desde que el libro fue escrito. De los ocho conflictos más sangrientos en lo que llevamos de siglo XXI, seis son guerras civiles o conflictos internos: la Gran Guerra Africana del Congo, Siria, Darfur, Yemen, Ucrania y las campañas contra Boko Haram en Nigeria. Las dos excepciones son las intervenciones estadounidenses en Irak y Afganistán, que fueron apoyadas por la mayoría de los aliados musulmanes de EE. UU. Del resto de conflictos, solo dos —Nigeria y Ucrania— podrían ajustarse a la narrativa del choque de civilizaciones, siempre y cuando adoptáramos un enfoque reduccionista centrado en la religión y obviáramos las semejanzas culturales entre nigerianos del norte y del sur. Respecto a Ucrania, Huntington preveía la partición del país a medio plazo por motivos religiosos —católicos en la zona occidental y ortodoxos en la oriental—, pero aseguraba que la violencia entre rusos y ucranianos era improbable y que seguramente el país permanecería unido.

Es cierto que la opinión pública musulmana condenó las campañas occidentales en Irak y Afganistán, pero lo que cuenta desde un punto de vista diplomático es el apoyo de los Gobiernos y Estados, no de la población. En ese sentido, Huntington no acierta: la civilización islámica se encuentra fraccionada y asolada por numerosos conflictos. Del mismo modo, los países latinoamericanos no actúan como un bloque homogéneo en sus relaciones internacionales. Las rivalidades en el seno de una misma civilización parecen más importantes que la necesidad de unirse contra un supuesto enemigo externo. Los actores en las guerras y conflictos diplomáticos más candentes hoy —Siria, Ucrania, la disputa por las islas Spratly en Asia-Pacífico— no siguen criterios culturales, sino pragmáticos y oportunistas. En Siria, EE. UU. y Rusia no defienden su civilización, sino intereses estratégicos. En el rifirrafe del Consejo de Cooperación del Golfo y Qatar no solo hay implicados actores de la civilización islámica; también países con intereses económicos en la península como la India o EE. UU. La identidad cultural, en definitiva, no parece guiar las relaciones internacionales en la actualidad y no hay indicios para suponer que vaya a ser así en el futuro.

Una profecía autocumplida

Aunque su validez para analizar el orden mundial actual sea cuestionable, la narrativa sobre un choque de civilizaciones sigue viva, especialmente en lo que se refiere a las advertencias de Huntington sobre un potencial eje islámico-confuciano. Según sus predicciones, el islam amenazaría a Occidente mediante la presión migratoria y su elevada tasa de natalidad, mientras que China y sus satélites lo harían con una mayor asertividad y menor tolerancia hacia las lecciones morales occidentales. En Europa, la inmigración musulmana es percibida como una fuente de inestabilidad y alrededor del 50% de las poblaciones británica y alemana piensan que Occidente y el islam no son compatibles. Trump y su equipo han criticado frecuentemente a China y al islam, a los que perciben como mayores amenazas.

Steve Bannon, el estratega jefe de Donald Trump, cree firmemente que un conflicto entre civilizaciones es inevitable y afirma que en los próximos diez años EE. UU. y China irán a la guerra por las islas Spratly. Haciendo suyas, de una forma un tanto distorsionada, las tesis de Huntington, Bannon advirtió en un programa de radio sobre el peligro representado por China y el islam: “Tienes un islam expansionista y una China expansionista, ¿verdad? Están motivados. Son arrogantes. Están en marcha. Y piensan que el occidente judeocristiano está en retirada”.

Huntington advertía sobre la posibilidad de un choque entre civilizaciones en forma de guerra planetaria. Hoy en día muchas personas, algunas en posiciones de poder, creen que esta posibilidad es inevitable. Esta perspectiva nace, en parte, de una mala comprensión de las ideas de Huntington y de la incapacidad de distinguir entre cultura y política. Si las civilizaciones no son entendidas como entidades porosas, cambiantes y solo definidas por unos valores y cultura comunes, sino como bloques homogéneos y políticamente coordinados, se corre el riesgo de malinterpretar buena parte de las relaciones humanas. Si la política exterior no está orientada desde un punto de vista pragmático, sino que se considera que grupos enteros de países son ineludiblemente hostiles por tener una determinada religión, corremos el riesgo de convertir este miedo en realidad. Y si asumimos que las diferencias culturales son insalvables y que no hay espacio para el diálogo y la negociación, la única salida es el conflicto abierto.

Por Alejandro Salamanca
Con información de El Orden Mundial

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Aoun, un presidente para Líbano

El líder del Movimiento Patriótico Libre (FPM), Michel Aoun, fue elegido por el Parlamento como presidente del país, el 31 de octubre de 2016, tras más de dos años de vacío de poder cuando en  mayo de 2014 Michel Suleiman abandonó el cargo.

La elección se dio en la cuarta votación con mayoría absoluta gracias al respaldo de Al Mustaqbal, el grupo político del ex primer ministro Saad Hariri, y del partido-milicia chií Hezbolá. Líbano no tenía presidente y el Parlamento del país fracasó en varias oportunidades  en la designación debido a la falta de consenso entre los miembros.

Para ser elegido en la 46ª reunión del Parlamento, Aoun necesitaba una mayoría absoluta de los 128 diputados libaneses.

Su elección llegó tras una primera votación en la que no consiguió los dos tercios requeridos para ser elegido presidente y otras dos votaciones que fueron anuladas. Tras las dos votaciones fallidas, la cuarta terminó con 127 votos, de los cuales 83 fueron para Aoun. De esta manera se convirtió en el décimo tercer mandatario del país.

Pero, ¿quien es Michel Aoun?

Este político libanés nacido en 1935 en Beirut, nombrado primer ministro en 1988, tras la muerte de Gemayel.

Tras estudiar en la Escuela Cristiana de Beirut, comenzó su instrucción militar en 1955 como servidor de artillería. Realizó cursos de entrenamiento en Châlons-sur-Marne (Francia, 1958-1959) y en Fort Seale (EE.UU., 1966). Tras perfeccionar su formación en la Escuela Superior de Guerra de París (1978-1980), en 1984 se convirtió en comandante en jefe del Ejército libanés, con el rango de general de brigada. Por entonces esta institución estaba completamente eclipsada tras las diversas milicias de los jefes comunitarios, verdaderos actores de la guerra civil que desangraba el país.

El 23 de septiembre de 1988 Aoun fue nombrado primer ministro por el presidente A. Gemayel, cuyo mandato había expirado la víspera. Al no haber elegido el parlamento al sustituto de Gemayel, Aoun asumió de facto la presidencia interina y formó un gobierno fundamentalmente militar. Las comunidades musulmana y drusa se negaron a reconocer a Aoun y sostuvieron al gobierno de Selim el-Hoss, vigente desde 1987, lo que provocó que el país contara de hecho con dos primeros ministros mutuamente ignorados y ningún presidente.

Apoyado por un Frente Aounista de Liberación, grupo disperso y desorganizado, pero numeroso, y el Partido Nacional Liberal de Dany Chamoun, Aoun creó un bloque cristiano, nacionalista y ferozmente anti-sirio. El 14 de marzo de 1989 lanzó una “guerra de liberación” para expulsar de Beirut Oeste a los soldados de Damasco, presentes allí desde la operación de pacificación de febrero de 1987. Los violentos duelos artilleros entre los sectores este (cristiano) y oeste (musulmán) alcanzaron su paroxismo en agosto de 1989, dejaron en ruinas sectores enteros de la ciudad y provocaron numerosas víctimas, hasta que el 22 de septiembre de ese mismo año Aoun accedió a un alto el fuego.

Sin embargo, éste se negó a reconocer el documento aprobado el 22 de octubre de 1989 por los diputados libaneses, reunidos en la ciudad saudí de Ta’if, que establecía una reforma de las instituciones que permitiera refundar el Estado sobre la base de una reconciliación nacional y no contemplaba la retirada de las tropas sirias de ocupación. Aoun declaró disuelto el parlamento el 4 de noviembre, pero los diputados, en abierto desafío, eligieron presidente al día siguiente al cristiano maronita René Moawad. Éste murió asesinado días más tarde, el 22 de noviembre, y fue sucedido por el también maronita E. Hrawi.

La confrontación final era inevitable y, tras ser destituido Aoun como comandante en jefe del Ejército el 28 de noviembre, los bombardeos se reanudaron el día 5 del mes siguiente. El 31 de enero de 1990 estallaron las hostilidades con las Fuerzas Libanesas de Shamir Geagea, poderosa milicia cristiana vinculada al Partido Falangista e igualmente anti-siria, pero dispuesta a aceptar los Acuerdos de Ta’if, y cuya rivalidad con Aoun por la hegemonía de la comunidad cristiana ya había dado lugar a enfrentamientos en el pasado.

Ante este doble enemigo, cristiano y sirio, Aoun se colocó en clara desventaja. El 29 de septiembre el Ejército nacional fiel al presidente Harawi cercó los bastiones aounistas de Beirut Este, para acabar tomándolos el 14 de octubre siguiente junto con las tropas sirias. Aoun pudo refugiarse en la embajada francesa, y el 29 de agosto de 1991 fue sacado del país con el consentimiento del gobierno libanés. Bajo la condición impuesta por el gobierno francés de abstenerse completamente de toda actividad política, el general obtuvo el derecho al asilo y fijó su residencia primero en Marsella y después en París.

Combatiente histórico contra la ocupación siria, el 7 de mayo de 2005, Aoun puso fin a 15 años de exilio y regresó a Líbano aclamado en las calles de la capital por más de 200.000 personas. Días atrás, las tropas sirias habían abandonado definitivamente el país vecino y los seguidores del líder cristiano maronita soñaban con auparlo hasta la jefatura del Estado en sustitución del presidente pro-sirio Emile Lahoud.

Por ROZ
Con información de MCN

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La democracia, en riesgo por la islamofobia

Hay que implementar políticas para prevenir la radicalización religiosa, con un enfoque que no sea sólo de seguridad, y el sistema escolar tiene un papel importante que desempeñar.

El reciente ataque terrorista en la Mezquita de Finsbury Park en Londres, así como los que han ocurrido en las últimas semanas en Londres, Manchester y de nuevo en Bruselas, ponen de relieve que las tensiones interreligiosas están emergiendo como un claro intento de incrementar la tensión, de favorecer a los partidos políticos populistas con el fin de transformar las democracias europeas en regímenes más autocráticos. Muchos expertos en políticas de integración del Islam y Oriente Medio ya han dado su clave de interpretación. Uno de ellos, el profesor francés Gilles Kepel, comparó en la revista ‘Le Nouvelle Observateur’ (L’OBS) las políticas de integración francesas y británicas, destacando cómo el «tolerante» sistema del Reino Unido, que permitió la creación de los Consejos Shari’ah dentro de diferentes barrios de Birmingham, ha sido incapaz de mantener a salvo a Gran Bretaña de ataques islamistas internos.

Después de los atentados del 11 de septiembre, el mundo occidental cobró más consciencia del terrorismo islámico y tras las explosiones en Londres en 2005 los europeos asumieron la posibilidad de que ciudadanos musulmanes del continente podían perpetrar ataques terroristas en su propio país. La siguiente reacción, en un primer momento, puso el énfasis en una clara incomprensión arraigada en el sentimiento eurocéntrico de superioridad: ¿Cómo es posible que ciudadanos británicos, presentes en el Reino Unido desde hace generaciones y procedentes de países pobres no estén agradecidos infinitamente al Estado anfitrión y, por el contrario, promuevan ataques terroristas?

Las políticas de integración de la Unión Europea difieren claramente según los países, así como la relación histórica de las distintas naciones continentales con el Islam y el mundo árabe. Por el contrario, el enfoque islamófobo en Europa surgió como un fenómeno más homogéneo, particularmente relevante en países como Francia, en los que se han producido importantes atentados terroristas en los últimos años, pero también en Italia, donde, por el contrario, no ha sucedido nada recientemente. Inglaterra y Francia tienen claras responsabilidades históricas en la fragmentación de la geografía árabe-islámica, integrada en el pasado dentro de imperios multiétnicos y multirreligiosos (como el Otomano).

Al mismo tiempo, en la última década, incluso cuando los medios de comunicación nunca habían centrado la atención en estos acontecimientos, algunos ataques islamófobos contra ciudadanos europeos musulmanes han provocado una cifra creciente de asesinatos claramente motivados por razones religiosas: cinco muertos en Reino Unido desde 2005, uno en Suiza en 2016, cuatro en Suecia desde 2009, once en Alemania desde 2005, uno en Francia en 2015 y uno en Dinamarca en 2008.

¿El terrorismo islámico europeo está cambiando nuestros hábitos de vida? ¿Cuál es el objetivo real de estos ataques? ¿Han fallado las políticas de integración de la Unión Europea?

En primer lugar, todo el mundo, en su mayoría musulmanes que escapan de las guerras civiles en Siria e Irak -en las que la Unión Europea y EE UU tienen claras responsabilidades-, está tratando de llegar a Europa. ¿Por qué? Porque nuestro continente atrae a personas que creen que es posible vivir en un lugar mejor y desean hacerlo. No quieren ir a Arabia Saudí ni a los Emiratos, aunque se trate de países musulmanes como los suyos. De este modo, hay una parte del mundo árabe que reconoce la necesidad de paz para mejorar el estilo de vida: integrar la pluralidad.

Este es el objetivo real de los últimos ataques terroristas: una sociedad plural, la comprensión recíproca entre religiones, una nueva Babilonia de las naciones. Los autores europeos de estos ataques son un fracaso de la política unificadora en parte por razones personales y por incapacidad y, en parte, porque las políticas de integración y actitudes eurocéntricas aún se resisten a perder peso.

Los suburbios construidos en los extrarradios para los últimos en llegar aún continúan siendo guetos geográficos; los programas escolares no tienen nada que hacer frente al trasfondo cultural-histórico-religioso de la mitad de los alumnos de la clase; y, en tercer lugar, no existen oportunidades reales de obtener un trabajo como factor de integración. Estos son solo algunos aspectos de las responsabilidades de la Unión Europea.

Con todo, una parte mayoritaria de los ciudadanos de la Unión Europea no se dejó convencer en las elecciones de 2017 para votar a los partidos populistas-islamófobos en Holanda, Austria, Francia y Reino Unido, e incluso probablemente tampoco lo hará en las próximas elecciones alemanas. Los ataques terroristas han intentado en numerosas ocasiones cambiar los resultados electorales, pero ha sido en vano.

¿Pueden aún las actuales antiguas democracias de la Unión Europea preservar algunos de sus valores?

Las políticas de integración son el banco de pruebas. Es necesario implementar políticas para prevenir la radicalización religiosa, con un enfoque que no sea unívocamente de seguridad. Los sistemas escolares y universitarios aún deben desempeñar un papel importante.

Por Marco Demichelis (Investigador Marie Curie. Instituto Cultura y Sociedad – Universidad de Navarra). Con información de Las Provincias.

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