Archivo de la categoría: Somalía

Al-Wazzani, maldito entre malditos

Se concibe al África Negra como una región inerte, brutal, no civilizada… salvaje.
Se concibe al África Negra como una región inerte, brutal, no civilizada… salvaje.

“Los términos sustitutos de África del Sur o al norte del Sahara no logran disimular ese racismo latente. Aquí se afirma que el África Blanca tiene una tradición cultural milenaria, que es mediterránea, que prolonga a Europa, que participa de la cultura grecolatina.

Se concibe al África Negra como una región inerte, brutal, no civilizada… salvaje. Allá se escuchan todo el día reflexiones odiosas sobre violaciones de mujeres, sobre la poligamia, sobre el supuesto desprecio de los árabes por el sexo femenino.

Todas estas reflexiones recuerdan por su agresividad las que se han descrito tan frecuentemente como propias del colono. La burguesía nacional de cada una de esas dos grandes regiones, que ha asimilado hasta las raíces más podridas del pensamiento colonialista, sustituye a los europeos y establece en el Continente una filosofía racista terriblemente perjudicial para el futuro de África”

(Frantz Fanon, Los Condenados de la Tierra).

África es una realidad polisémica. Los signos culturales se entrelazan creando realidades complejas y, en muchos casos, alejadas para el occidental, que siente el deseo de acercarse a ellas. Etnias diversas, fronteras borrosas, historias míticas o la oralidad dificultan la comprensión de cualquiera que intente analizar esos signos desde los que se construye la imagen de África. Por eso, la tentación del orientalismo fue reducir estos signos a la categoría de subalternos, primitivos o exóticos.

A finales del siglo XIX, el colonialismo —impulsado por razones fundamentalmente económicas— fomentó estas visiones desde un ámbito académico. Los profesores de prestigiosas universidades europeas, legitimados por una visión positivista de la antropología y la historia, pontificaban sobre relatos de exploradores, manuscritos robados y algún otro paraíso perdido que tendrían que civilizar. Este tipo de discursos se fundamentaba en otros anteriores como, por ejemplo, los de Hegel, quien en sus Lecciones de Filosofía de la Historia dice: «Lo que entendemos como África es lo segregado y carente de historia, o sea lo que se halla envuelto todavía en formas sumamente primitivas que hemos analizado como un peldaño previo antes de incursionar en la historia universal».

La opinión de Hegel es un síntoma de lo que se avecinaba, aunque él mismo no tuviese en mente cómo sus palabras transformarían África. Para los etnólogos y científicos de la época, la realidad era lo que se daba en los datos y eso, en una mentalidad sin hermenéutica, convertía en realidad aquello que argumentaba el emisor del discurso. Las primeras décadas del siglo XX no fueron mucho mejores. África acabó siendo controlada por los alumnos de esos profesores que, traicionando la idea de que la ciencia debe ayudar al progreso, la usaron al servicio de las autoridades para dominar a las poblaciones indígenas. Como explica Fanon, muchos de ellos se esmeraron en crear unas élites europeizadas que ayudaran a proseguir con ese mito del África negra por generaciones.

La modernidad, a partir del siglo XVI, produjo una concepción epistémica abismal —como explica Boaventura de Sousa Santos— con la que se absolutizó la propuesta intelectual occidental científica, metafísica y mecanicista como la única posible. Esta estaba fundada tanto en una estructura que cartografiaba la realidad como en la necesidad de excluir al «otro», es decir, en la reafirmación de la idea de la existencia de una sola estructura de realidad respecto al poder y a la verdad. El poder absoluto de las monarquías occidentales también adoptó esta epistemología de la razón y de la anulación de lo diferente para justificar su expansión colonial. Con ello generó una serie de subalternos, objetos de conocimiento que no llegaban a sujetos para este paradigma moderno. De entre estos subalternos destacan los negros, quienes fueron malditos por su color de piel y por vivir en un paralelo diferente.

Tan malditos quedaron, que dieron con sus huesos en los ingenios de caña de azúcar de Cuba y en los cafetales de Colombia. Para aquellas mercedes, los doctos licenciados de la modernidad, los negros no valían nada, no tenían alma, no tenían existencia. Filósofos como Hume, Kant o Hegel lo dejaron claro años después en textos referenciales para la historia del pensamiento Occidental. Los negros poco valían entonces, y esta maldición se prolonga hasta nuestros días. Los episodios de la valla en la “triste frontera” lo atestiguan y el racismo institucional cotidiano lo remarca. De poco vale mencionar los manuscritos de Tombuctú o las historias del rey Son-Jara Keïta, el mítico Rey León quien sometió a los reyes-brujos del Sahel.

«El otro» se separaba por un tremendo abismo de ignorancia. Sin embargo, hubo un tiempo que no fue tan así. En el mundo andalusí África siempre estuvo muy presente, para África —llamada Bilad al-Sudan en árabe— Al-Ándalus también fue siempre una referencia. Aún hoy a la jurisprudencia se la llama andalusí y cientos de manuscritos guardan colofón con mención a Al-Ándalus. La cultura mauritana es en sí una mezcla suntuosa de la presencia andalusí, la fiereza bereber y el encanto de más allá del río Senegal.

Pero quizás de entre todos los andalusíes que viajaron a África pocos —a excepción del fascinante arquitecto y sabio andalusí al-Saheli— llegaron a conocerla tan bien como Hassan Ibn Muhammad al-Wazzani, a quien el Papa de Roma le impuso el nombre de Juan León el Africano.


Autor de la Della descrittione dell’Africa et delle cose notabili che iui sono, al-Wazzani (por respeto a su memoria utilizaremos su verdadero nombre) fue un maldito entre malditos. Curiosamente ser maldito suele ir acompañado de sabiduría, algo que no le faltaba a este granadino universal. Nacido como mudéjar (un musulmán nacido bajo dominio cristiano), su familia se vio obligada a partir al exilio tras la toma de Granada. Estudió en la prestigiosa Universidad de al-Qarawiyyin (Fez, Marruecos) y muy joven participó en una delegación diplomática al Songhay (actual Mali) desde donde realizó la ruta hacia la Meca a través de la tradicional ruta africana visitando diversos países del mundo islámico.

Años después, en 1518, sería capturado por piratas cristianos y vendido como esclavo. Al darse cuenta de su inteligencia y cultura fue llevado a Roma donde fue liberado por el Papa León X y bautizado a la fuerza, a fin de cuentas había que darle un «alma» y cierta «existencia ontológica» al pobre infiel. Sirvió en el Vaticano hasta la muerte del Papa en 1521, a partir de entonces sobrevivió como traductor por Italia, volviendo posteriormente a Túnez donde se reconvertiría al Islam y moriría allí. Su obra fue publicada por Giovanni Ramusio en 1550 y se convirtió en uno de los libros más fascinantes publicados en el renacimiento europeo.

Su obra es una de las fuentes principales para comprender que era África y justificar su importancia en la historia. La descripción que hace al-Wazzani en su libro es calmada, detallista y asombrada. A diferencia de Ibn Battuta, no suele juzgar moralmente y se deja cautivar por la belleza del lugar. Es un libro pre-moderno, es decir, ni es científico ni lo pretende. Es un relato, una narración de cómo se viaja y qué se ve.

Della descrittione le dedica su libro séptimo al Bilad al-Sudan, la tierra de los negros. Hassan al-Wazzani se permite el lujo de introducir detalles históricos típicos de las crónicas árabes. Genealogías, líneas reales y las trazas del poder son los objetos de deseo histórico de nuestro autor, que se entremezclan con datos geográficos. Mención especial merecen las descripciones de las ciudades de Tombuctú y Gao. Como detalle se cita a Ishaq al-Saheli al-Garnati bajo la imagen de «un arquitecto de la Bética», quien construyó la mítica mezquita para el emperador Kankan Musa. De la mítica ciudad de Gao queda fascinado por su arquitectura también del arquitecto granadino. El texto prosigue hasta llegar a la mítica Agadez —ciudad de los reyes tuaregs—, a cinco de las siete ciudades hausa: Kano, Katsina, Zaria, Zanfara y Gobir. También habla al-Wazzani  de la mítica Borno, el reino islámico más antiguo de África, terminando con la mítica Nubia al sur de Egipto. Una joya para todo aquel que guste de narraciones de otros tiempos.

Algunos autores señalan que al-Wazzani, probablemente, no visitó estos lugares porque el itinerario no es real. Pero el historiador finlandés Pekka Massonen indica que este tipo de libros no hay que verlos en clave científica, sino como relato puesto en orden años después. El valor de la obra, y si nos atrevemos de la figura incluso, de al-Wazzani es otro, más allá que la pretensión moderna de verdad y empirismo. Se trata de la experiencia de la convivencia en un entorno distinto, extraño y complejo, y el no extrañarse más allá de lo normal. Esto es algo típico de las maldiciones de la modernidad, excluirte o desprestigiarte si no juegas con su método.

Aunque suene obvio esto, no lo es. Al-Wazzani transmite, a lo largo de su monumental obra, una realidad muy extraña con normalidad. Por otra parte, no debe sorprendernos porque en la época los musulmanes se preocuparon mucho de articular las diferentes realidades a través del comercio o la cultura como ocurría en Tombuctú. De hecho, el caso de Tombuctú no es algo raro porque comercio y conocimiento iban unidos, al igual que en Meca. Los lugares que atraían extranjeros para comerciar tenían siempre un exceso de sabiduría porque había intercambio, bibliotecas y adquisición de nuevas habilidades y de otras culturas. Hoy en día no son pocos especialistas los que mencionan que la mayor parte de la herencia esotérica africana se la debe al Islam. Curiosamente este universo africano de los songhay o de los hausas es diferente a otras partes del mundo islámico y sin embargo se unen por la sed de conocimiento fundamental. Recordemos que así se salvó a Platón, Aristóteles y a Hipócrates de perecer en el olvido.

La obra de al-Wazzani requiere en castellano una revisión urgente. La edición castellana de Serafín Fanjul —conocido por su pública aversión a al-Ándalus y marcada islamofobia— publicada por El Legado Andalusí no satisface todos los puntos que requeriría una magna obra como la del granadino, siendo una crepuscular imitación de la magna edición francesa de Alexis Epaulard. De los episodios del Sudán hay una excelente traducción y edición del Profesor John Hunwick en su libro Timbuktu and the Songhay Empire.

La figura de Hassan al-Wazzani representa a un maldito en sí mismo. Hijo de malditos que huyeron de la persecución y el genocidio de la triunfante modernidad. Que fue maldecido nuevamente tras violentar su conciencia, acabando cuestionada su obra por no plegarse a los oscuros deseos de «objetividad» de la ciencia. Sin embargo, este texto fue la fuente principal para todos los geógrafos de la modernidad, porque este maldito estuvo en Tombuctú con otros malditos y alimentaron el mito de aquella ciudad donde rebosaba el oro. Una conjunción de malditos que aún hoy alimenta la imaginación de los que hemos decidido vivir en la frontera.


Antonio de Diego Gonzalez: Al-Wazzani, un maldito entre malditos. Publicado en Malditos. Secreto del Olivo, edición en papel, número 2, Córdoba, 2016. Con información de AIM.

©2016-paginasarabes®

El cortijo de los desposeídos

Un trabajador lleva un cubo de agua a la cocina de un cortijo abandonado en el que vive en Níjar, Almería ©Santi Palacios
Un trabajador lleva un cubo de agua a la cocina de un cortijo abandonado en el que vive en Níjar, Almería ©Santi Palacios

“Vivir aquí es una mierda”. Mussa sobrevive desde hace años hacinado en un cortijo abandonado, sin luz, agua corriente ni esperanza. Cada mañana, a las siete y media se planta en la rotonda de San Isidro de Níjar y espera a que algún “jefe” de los invernaderos pare y le ofrezca un jornal. Así, buscándose la vida desde hace ocho años, cuando llegó a España. Como él, miles de trabajadores viven en decenas de asentamientos y cortijos abandonados y camuflados entre los plásticos del campo almeriense, según el recuento de las organizaciones que trabajan con los migrantes. Son trabajadores indigentes, que sacan adelante y en resignado silencio las cosechas que venden en los supermercados de media Europa. Este es el Calais español, invisible a ojos de unas autoridades que miran hacia otro lado.

Cae la tarde y van llegando al cortijo de Mussa (nombre ficticio) un goteo de subsaharianos montados en bicicleta, agotados y cubiertos de polvo. Da comienzo entonces el trasiego de cubos de agua para lavarse detrás de una tela roja a cielo abierto. Una persona, un cubo. Es la ley no escrita y exótica en un país en el que el agua sale del grifo como por arte de magia. Después un trabajador cocinará para todos en un hornillo mugriento y quedarán listos para dormir amontonados en un sótano lúgubre y helador.

En este cortijo hay gente de Mali, otros de Costa de Marfil y de Mauritania. En el pueblo les llaman “los morenos”. Los hay que llegaron en patera hace diez años y otros sorteando la valla de Melilla en el gran salto de hace un par de años. Algunos tienen papeles y otros no. Hay un grupo que ha llegado hace poco de un cortijo vecino, donde vivieron años dentro de un aljibe vacío hasta que el dueño les echó hace unos días.

Luego llega Kamagate de recoger tomates cherry. Cuenta que desembarcó en Canarias en patera hace más de siete años en plena crisis de los cayucos. Eran tiempos de ilusión y de proyectos de vida que con los años se han tornado en amargura y resignación. Ha probado suerte con la agricultura por media España y piensa que el tajo de Almería es el peor de todos. “Pensé que esto iba a ser totalmente distinto, que en dos años tendría un buen trabajo. Casi no conozco a mi hija de ocho años. Mi cabeza no está tranquila”. Otro trabajador, también llegado a Canarias desde Malí explica que tiene papeles “porque un jefe bueno se los hizo”. En penumbra y sentado en una silla de hospital desvencijada hace recuento junto a sus compañeros de los días que han trabajado. Los que mantienen contactos bien engrasados con los “jefes” les llaman directamente el día que les necesitan. El resto son carne de rotonda. Explican que algunos dicen que no tienen papeles aunque los tengan para tener más posibilidades de trabajar. Cobran entre 30 y 35 euros por ocho horas de trabajo. Hablan de jefes buenos y jefes malos, de una arbitrariedad ajena a las condiciones de trabajo reguladas; como si aquí rigieran relaciones laborales propias de otra época.

Un trabajador subsahariano de los invernaderos de Almería muestra sus manos en Níjar ©Santi Palacios
Un trabajador subsahariano de los invernaderos de Almería muestra sus manos en Níjar ©Santi Palacios

Junto a los veteranos, los recién llegados que aún conservan el entusiasmo. Como un chico de Costa de Marfil que asegura que llegó hace cuatro meses en zodiac a Tarifa en el quinto intento. “Fue difícil, pero gracias a Dios estoy aquí”. Dice que sí, que en su país los que vuelven les dicen que la vida aquí no es fácil, pero también dice que llegan con ropa nueva y cochazos y entonces no les creen. De momento no ha conseguido trabajo más allá de alguna media jornada suelta. “Veo a mucha gente que cada mañana sale a trabajar y pienso, un día yo también voy a trabajar”.

Ya es noche cerrada, cuando dos coches de policía se presentan armando cierto escándalo en el cortijo. Han recibido una llamada alertándoles de una pelea, pero resulta que no es aquí. “Hace diez años los inmigrantes [sin papeles] corrían cuando veían a la policía, ahora ya no. ¿Para qué?”. Los agentes confirman que estos asentamientos están dejados de la mano de Dios, que los trabajadores inmigrantes parecen no importarles a nadie y que los servicios sociales “están saturados y no pueden encargarse de esta gente”. Mientras el policía habla, un habitante del cortijo desdentado que ha perdido la cabeza pasa dando gritos. “Es una pena vivir así”, termina el agente.

Recuperación económica

Un kilómetro escaso más allá, en otro cortijo abandonado, a los trabajadores les da la risa floja cuando se les pregunta por la recuperación económica,. “La recuperación no es para los inmigrantes, eso es para los ciudadanos. Todo el mundo lo sabe”, dice un joven con chándal y chancletas de plástico blanco sentado en una silla de oficina desahuciada. Unas flores sembradas en el orificio de una pila de neumáticos dan fe de los esfuerzos por adecentar el campamento. “Somos negros pero somos humanos”. Un trabajador con una bombona de butano en equilibrio inestable sobre la barra de una bicicleta entra en el recinto. Por momentos da la impresión de estar en otro país, en otro continente.

A menos de una decena de kilómetros de este cortijo se esconde La Paula, un poblado chabolista construido con plásticos. Allí vive más de un centenar de marroquíes, conocidos en el pueblo como “los moros”. Se les ve caminando por la pista agrietada que une Paula con la carretera. Aquí, como a otros asentamientos no llega el transporte público. A la hora de la oración, los trabajadores van saliendo de sus casetas y rezan en la mezquita semienterrada y construida también con plásticos. En el muro de una nave abandonada se lee una pintada en árabe que más bien parece una broma de mal gusto: “Prohibido tirar basura”.

Cuentan en La Paula que llevan aquí muchos años. Que algunos se fueron a otras zonas de España a trabajar en la construcción, pero que la crisis les devolvió a la chabola, a la casilla de salida. “España es como Marruecos. Yo quiero ir a Berlín”, dice Mohamed. Llegó aquí hace nueve años y gana entre 600 y 900 euros al mes. El problema es que no hay trabajo todos los meses. Todos son hombres y la mayoría tiene papeles pero trabaja sin contrato. “Almería no da derechos a los extranjeros. Aquí trabajas 30 días y figuras cinco en nómina, o te pagan como media jornada”. Pero en general, aquí nadie tiene muchas ganas de hablar. ¿Para qué? No confían en que vaya a servir para nada. Son demasiados años de tozuda realidad como para fantasear con buenas noticias.

Cae la noche y en San Isidro apenas se ve población autóctona en la calle. Dicen los vecinos que con tantos forasteros no se sienten seguros. El censo de Níjar indica que hay 12.404 extranjeros en el municipio, que representan cerca del 42% de la población, sin contar los más de 4.000 de los asentados que calcula Cepaim, una organización de apoyo a los migrantes que trabaja en la zona. En los bares, se repiten los mismos argumentos: que los extranjeros destrozan las casas cuando alquilan, que son de otra cultura e incapaces de adaptarse y que en la zona hay robos y que es lógico, dicen que los autores sean los que no tienen de qué vivir. La alcaldesa de Níjar, Esperanza Pérez, rebaja la cifra de asentados a medio millar y dice que uno de los problemas es que son terrenos de propiedad privada y que evalúan la construcción de alojamientos de temporeros. Duda además, de que los inmigrantes lleven tanto tiempo aquí como aseguran.

Al día siguiente, Andrés Góngora, responsable de frutas y hortalizas de la Coordinadora de Organizaciones de Agricultores y Ganaderos, COAG ofrece su interpretación. Asegura que los explotadores son apenas un puñado de manzanas podridas y que las inspecciones de trabajo son muy duras; que la inmensa mayoría de los agricultores cumplen la ley. “Somos 17.000 agricultores y tiene que haber de todas clases”. El principal problema, piensa, es que las grandes cadenas de supermercados les aprietan y tienen muy poco margen para subir los salarios. El cambio climático, explica ha acelerado la producción y pulverizado el equilibrio de la oferta y la demanda. Eso hace que se decanten por cultivos que precisan poca mano de obra, como las sandías que comienzan a asomar en su invernadero de 10.000 metros, en el que no hay un solo trabajador. “La situación es grave. Este año se han arruinado muchos agricultores. No hay quien aguante. Los agricultores están en los bancos renegociando las hipotecas de los invernaderos”. Calcula que el 70% de los trabajadores del municipio son extranjeros.

Preocupación por los autóctonos

Eva Moreno, coordinadora de Cepaim, coincide en que el problema trasciende a los agricultores y cifra en más de 60 los asentamientos. Su organización pide a la Administración que ofrezca alojamientos y que de momento al menos recojan la basura. “Los inmigrantes son gente que trabaja y que consumen en las tiendas y que contribuyen a que Níjar salga adelante. Los que no están documentados es porque no les hacen los papeles”. Las pocas veces que se hace algo, se lamenta, es para desalojar a los migrantes sin ofrecer soluciones alternativas.

Ya en la capital, Gracia Fernández, delegada del Gobierno de la Junta de Andalucía reconoce que hay gente viviendo en asentamientos junto a los invernaderos en toda Almería, aunque dice que no disponen de cifras y se explaya en el discurso oficial. Dice que en Andalucía la integración social de los inmigrantes es buena, que la vivienda es competencia del municipio y pide al Gobierno central recursos para viviendas sociales. “Nos preocupan los inmigrantes, pero también los autóctonos, muy afectados por la crisis”. Sostiene además que muchos inmigrantes aguantan en la indigencia porque prefieren ahorrar para enviar remesas a sus países.

En los cortijos todos dicen que preferirían vivir en un piso. También el joven que llegó a Melilla en zodiac, que no se atreve a explicarle a sus padres cómo vive, porque están felices de que haya llegado a Europa. “No les cuento lo difícil que es esto para que no se pongan tristes”. Imposible contarles que el sueño era esto.

Por Ana Carbajosa
Con información de El País

©2016-paginasarabes®

El Perfume en la vida de Jesús

La hagiografía abunda en historias que insisten en la emanación de perfumes inexplicables que actúan como signo de beatitud.

La Magdalena lava los pies a Jesús en un óleo de Veronés.
La Magdalena lava los pies a Jesús en un óleo de Veronés.

Los perfumes en vida de Jesús

Desde muy pequeño, Jesús toma contacto con los perfumes más valorados. Al ofrendarle su homenaje, los magos llegados de Oriente descritos en Mateo 2:11, le ofrecen sus presentes: oro, incienso y mirra.

Es evidente que la presentación de estos dones al Niño Jesús y su específica mención en el Evangelio no es un hecho trivial. El oro ha sido apreciado por todas las culturas, pero para comprender la estima en que se tenían al incienso y la mirra, es necesario efectuar algunas consideraciones y no olvidar los valores del mundo antiguo.

a. Incienso

La primera de las sustancias odoríferas mencionadas es el incienso. Esta palabra (en griego thumiama) proviene del latín incendere (quemar) y designa una sustancia aromática que se obtiene de ciertos árboles resinosos de la familia de las burseráceas cuyas exudaciones, al ser quemadas, despiden buen olor. Para producir un aroma más penetrante y pesado se le agregan otras sustancias, generalmente en número de cuatro, pero pueden llegar hasta trece, entre las que se encuentran sándalo, bálsamo, mirra, áloe, cedro, enebro, benjuí, almizcle, estoraque, ámbar. El incienso se conocía desde antiguo y se usaba para las ofrendas religiosas, ahuyentar a los espíritus malignos, alejar a las enfermedades y, naturalmente, como medio de comunicación de los hombres con sus dioses ya que los perfumes deliciosos agradaban a las divinidades y los predisponían a favorecer lo implorado en las plegarias. Colocado sobre rescoldos de carbón, el incienso se consumía lentamente, dejando escapar su fragancia exótica. Al igual que el olor del sacrificio de animales y la quema de ofrenda de cosechas, su aroma agradaba a las divinidades y quien lo ofrecía accedía desde la tierra al estrato divino. Sus ruegos, mimetizados con el humo, ascendían hasta el dios.

En el Antiguo Egipto, el incienso se usaba también para embalsamar y fumigar y en las fiestas, las damas más finas colocaban sobre sus pelucas conos de incienso que se disolvían lentamente, impregnando su ropa y su pelo con perfume. En los tiempos bíblicos, la quema de incienso acompañaba los sacrificios de aceite, frutas, vino y otros sacrificios incruentos en el Templo de Jerusalén. Existía un altar especial en patio del Templo para la quema exclusiva de incienso. El propio Dios prescribe a Moisés la fórmula del incienso, que sólo podía ser preparado por la tribu de los levitas y los únicos que poseían el privilegio de ofrendarlo en el Templo eran los sacerdotes. (Éxodo 30, 34-38)

Al Sancto Sanctorum, donde se encontraba el arca de la Alianza, sólo estaba permitido entrar una vez al año. Esto era en el Día del Perdón, y el gran sacerdote, único autorizado, lo hacía quemando incienso (Levítico 16, 12-13).

Pese al legado judaico, la quema del incienso no forma parte de los ritos religiosos en los primeros tiempos cristianos. Lucas lo menciona en su relato sobre el nacimiento de Juan el Bautista, cuando el ángel se le aparece a Zacarías a la derecha del altar del incienso(Lucas 1,8-11). Otra referencia neotestamentaria al incienso se encuentra en Apocalipsis 8,3-5.

Probablemente ambas alusiones al uso de incienso sean referencias a costumbres hebreas, con las cuales los primeros cristianos indudablemente estaban familiarizados. La práctica del encendido del incienso aparece en la liturgia cristiana alrededor del año 500 y al principio, sólo la Iglesia de Oriente quemaba incienso. Lo hacía antes de las plegarias con que se abría la liturgia y lo repetía muchas veces durante las ceremonias. Esta práctica continúa siendo hoy muy intensa en las Iglesias Ortodoxas ya que forma parte estructural de la liturgia: el incienso se usa para fumigar iconos, altar, utensilios de culto y la fumigación constituye un acto dedicado Dios, a quien se le rinde así honor y gloria. También se inciensan personas y esto significa que hasta ellos ha descendido el Espíritu Santo. Los incensarios que se utilizan en el ámbito de las Iglesias Orientales, derivan de las formas de la arquitectura religiosa (Iconos, 2000:65) y presentan la forma característica de las cúpulas bizantinas.

En el rito romano de la Iglesia Católica, el incienso se usa sólo como acompañamiento de otras acciones y su uso es aleatorio. Se puede emplear en la procesión de entrada, en la lectura del Evangelio, en el ofertorio y en la elevación de la Eucaristía. Al igual que en otras religiones, el humo del incienso significa la ascensión de las plegarias de los creyentes hasta Dios. El incienso no siempre se quema, ya que en para el período de cuarenta días que media entre la Pascua y la Ascensión se insertan cinco granos de incienso en el cirio pascual, que simbolizan las cinco heridas de Cristo.

El ingrediente principal de los granos de incienso es una sustancia gomosa resinosa (llamada también incienso) que se extrae de diversos árboles o arbustos que crecen en ambas orillas del mar Rojo y de los golfos de Suez y de Aqaba (Arabia meridional —el llamado país de Saba— de donde procede el mejor incienso), en el noreste de Africa (Somalia) y en la India. Para obtener esta resina, se le hacen incisiones a las plantas para que exuden unas lágrimas semiopacas amarillas o rojizas que endurecen al contacto con el aire. El incienso deliberadamente producido por cortes provocados, se llama “incienso hembra”. El que produce la planta naturalmente, es el “incienso macho” u olibano y es más puro y de mejor calidad que el obtenido artificialmente. Su comercio era uno de los más lucrativos e importantes en la Antigüedad y la Edad Media, ya que se trataba de un artículo exótico, lujoso, sumamente costoso y muy apreciado.

En la Antigüedad se creía que el incienso era una sustancia divina y sus recolectores eran considerados sagrados. Durante la cosecha, los trabajadores debían abstenerse de ciertas actividades consideradas impuras, tales como asistir a funerales, tocar a los muertos, o tener relaciones sexuales. Al terminar la jornada, los cosechadores debían desvestirse para ser revisados y evitar así la sustracción de la resina, prevención inútil ya que el temor y el respeto sagrado provocados por el divino incienso evitaban por sí solos cualquier intento de robo.

El uso que se le daba en el mundo antiguo era principalmente ritual. Egipcios, griegos, romanos, quemaban incienso en sus casas y en sus templos y lo empleaban en sus ceremonias funerarias, en la creencia de que el alma ascendía junto con el humo. Plinio (HN 12.83) relata que el emperador Nerón mandó quemar la cosecha de incienso de Arabia de todo un año durante los funerales de su esposa Popea en el año 65.

El incienso también se usaba en cosméticos y medicinas. Los egipcios lo mascaban para combatir el mal aliento y también para aliviar lastimaduras en la boca. Griegos y romanos lo mezclaban con bálsamo y fabricaban ungüentos para las heridas y los chinos inhalaban el humo para curar los males respiratorios

b. Mirra

La otra sustancia aromática que menciona Mateo es la mirra. Se trata de una gomorresina aromática exudada por diversos árboles del noreste de África (Somalia), Arabia y Anatolia (Turquía). De la familia de las burseráceas, es un árbol espinoso que alcanza una altura de 1,2 a 6 metros (Burgstaller, 1984:102), y presenta un tronco desproporcionadamente grueso al que se le practican incisiones para recoger una sustancia que, al secarse, se torna roja, traslúcida, frágil y brillante. Las gotas que exuda contienen entre un 25 y un 45% de resina, de 3 a 8% de aceite esencial y entre 40 y 60% de goma.

Su nombre, mirra, proviene del árabe (murr) y significa amargo (The Oxford, 1979, p. 600). Tiene una doble connotación: por un lado se refiere al sabor acre de la mirra, de la que se dice posee “gusto amargo y dulce olor” (Vaughan, 1998). Y por otro, se refiere a la asociación de la mirra con el dolor, en referencia a su empleo funerario. Se la utilizaba también en las ofrendas y se la podía quemar sola o junto con otras resinas, ya que formaba parte de la mayoría de las fórmulas del incienso.

De múltiples usos en la Antigüedad, se utilizaba la mirra para la fabricación de perfumes, ungüentos, medicinas. Se creía que curaba casi todo, desde las paspaduras de pañal hasta la calvicie. Se la utilizaba para tratar lastimaduras, problemas digestivos como atonía digestiva, dispepsia, gastralgia, diarrea y disentería; también como enjuague bucal, para bajar la fiebre y como emenagogo (para provocar el flujo menstrual) (Burgstaller, 1984:102).

Se le atribuía también un cierto efecto narcótico. Era práctica entre los romanos —como resabio de compasión hacia los condenados a tormento seguido de muerte— que se les ofreciera vino mezclado con mirra, a fin de adormecerlos previamente a su agonía. Antes de clavar a Jesús en la cruz le ofrecen, según esta costumbre, vino con mirra, bebida que rechaza : “Y le dieron a beber vino mezclado con mirra, más él no lo tomó” (Mateo 27:34).

Se usaba también en los embalsamamientos: los egipcios llenaban los cuerpos vacíos con mirra en polvo. Por un lado, tapaba los olores de la carne en descomposición y por otro, también ayudaba a conservar el cadáver. Asimismo, se creía que purificaba el cuerpo, preparándolo para la vida en el más allá. Heródoto destaca que el incienso no era utilizado en los menesteres momificatorios, lo que probablemente se deba a su carácter netamente ofrendatorio. Los judíos, que no practicaban el embalsamamiento, usaban mirra y áloe en los ungüentos funerarios para la preservación del cuerpo. Los cadáveres eran perfumados y ungidos con óleos y sustancias aromáticas antes de ser envueltos en lienzos blancos. En Asiria se quemaba mirra en la cabecera de los moribundos, tal vez con intenciones antisépticas. Debido a su uso en los padecimientos y en los preparativos mortuorios, la mirra se asocia con el dolor y la muerte en las culturas antiguas.

Antes de ordenarle a Moisés cuáles han de ser los componentes del incienso, Dios especifica la receta para el óleo que han de usar los sacerdotes para sacrificar y ungir (Éxodo 30,23-31).

El significado de la palabra Mesías en hebreo (“Maschiah”) es “el ungido” y se tradujo al griego como “Khristós”, que no es un nombre propio sino que quiere decir “el ungido del Señor”. La palabra griega “khrîsma” expresa la acción de ungir y pasó a denominar al óleo (santo crisma) que se utilizaba para la unción. El óleo que debía ungir al Mesías, al Cristo Jesús, se preparaba con la dulce mirra.

Por otro lado, en el plano terrenal y profano, la mirra se asociaba con estilos de vida lujosos, con la opulencia y la riqueza, como símbolo de un elevado nivel socio-económico. A fines del tercer milenio a. C., el egipcio Ipu-wer se queja amargamente del orden social trastocado y denuncia que los nuevos ricos han elegido a la mirra como emblema de su nuevo estatus.

La mirra se relacionaba en el mundo antiguo con los preparativos amorosos, la voluptuosidad y el placer. Era el perfume con que se aromatizaban los lechos cuando se preparaban para el amor: “He rociado mi alcoba con mirra y óleo, y cinamomo: Ven, embriaguémonos de amor hasta la mañana; solacémonos con amores (Proverbios 7:17-18)”. El Cantar de los Cantares (1:12-13) se refiere a la práctica de las mujeres de llevar una pequeña bolsa que contenía mirra, bajo sus vestidos (Keller, 1980:223): “Mi amado es una bolsita de mirra que descansa entre mis pechos.” Con mirra se perfumaban las camas y las ropas de los reyes, y con mirra se preparaban a las bellas jóvenes que eran elegidas para formar parte del harén. El libro de Ester (2:13) refiere que las futuras esposas debían ungirse durante seis meses con óleo de mirra antes de ser presentadas al rey Asuero, a quien se lo identifica con el rey Jerjes I, que reinó entre 585 y 465 a. C.

Su elevadísimo precio hacía que antaño se le considerara un tesoro; una sola gota de mirra tenía el poder de convertir a un perfume ordinario en costosísima y codiciada fragancia. Pero su demanda decreció a partir de la difusión del cristianismo ya que los enterramientos simples de los cristianos menguaron las prácticas crematorias romanas y con ello, el habitual uso de la mirra en los funerales. Hoy en día, su aplicación es muy limitada (fabricación de tónicos, dentífricos, remedios para el estómago y medicinas para calmar el dolor de encías y boca) y por ello ha perdido su valor económico.

Leer Más >>>