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La homogeneización de la imagen del moro en la comedia de Lope de Vega

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Aunque este ensayo tiene como objetivo considerar la representación del moro en las comedias de Lope de Vega en un momento histórico conflictivo que nos queda en cierta medida lejano, las circunstancias políticas actuales parecen haber propiciado de nuevo un desencuentro entre el mundo cristiano y el mundo musulmán y un surgimiento o resurgimiento de ciertas actitudes que se consideraban, al menos en la superficie, pertenecientes al pasado [1].

Las relaciones entre el occidente cristiano, especialmente los países ricos, y el mundo musulmán parecen estar atravesando una crisis en varios campos, pero que los ciudadanos occidentales perciben especialmente de forma aguda a través de sus medios de comunicación en las áreas de inmigración y terrorismo. Uso los verbos parecer y percibir porque la inmensa mayoría de los individuos de estas sociedades no experimenta de forma personal tales crisis, pero las vive como propias a través de los medios audiovisuales y, en menor medida, de los escritos. Creo que un papel similar al de los modernos medios de comunicación, pero obviamente más modesto en cuanto a su alcance, puede atribuirse al teatro del Barroco por su carácter masivo y puede ser objeto de estudio en tanto que puede verse como una especie de caja de resonancia de las preocupaciones de esa época. Y una de las preocupaciones de los europeos en general, y de los españoles en particular, era la percepción de amenaza constante por parte de lo que llamaré aquí, simplificando, el mundo musulmán.

Ante la percepción generalizada de agresión, las sociedades tienden a responder-y no necesariamente de forma espontánea-mediante un proceso de homogeneización del “otro”, aglutinando en torno a un concepto general, el musulmán o el moro en este caso, una serie de particularidades negativas mediante las que se define no sólo lo que ese “otro” es, sino lo que “nosotros”, por oposición, somos. El resultado es una oposición maniquea y simplista pero útil para el poder, en la que el “otro” desindividualizado se convierte en encarnación del mal o lo malo y “nosotros” en el bien o lo bueno; raramente deja esta oposición espacio para posiciones intermedias, y en muchos casos estas posturas resultan engañosas. Hay que añadir que en estas situaciones, cualquier tipo de postura relativista (sin hablar de posiciones de defensa) suele atraer acusaciones de antipatriotismo e incluso de traición por parte el grupo que demoniza.

Cabe precisar que en el caso español, el estereotipo negativo del moro no se forja en el Barroco sino que arranca de la situación de conflicto que se vive en la Península durante toda la Edad Media. Ya la legislación en Las Siete Partidas, en lo concerniente al moro, incluye apartados específicos que responden (hay que asumir) a una necesidad o un interés por regular las relaciones entre musulmanes y cristianos, haciendo especial hincapié en lo que aquéllos no pueden hacer. En el apartado “De los moros” [2], se prohíbe la construcción de mezquitas y las demostraciones públicas de fe, se deduce que para limitar la expansión del Islam:

“Pero en las villas de los cristianos non deben haber los moros mezquita, nin facer sacrificios públicamente ante los homes: et las mezquitas que habien antiguamente deber seer del rey, et puédelas él dar á quien quisiere” (676).

La legislación no sólo limita la práctica, sino que la califica; así, la religión musulmana es “nescedat que creen et por que se cuidan salvar”, no es “buena ley” (676). Se protege a los musulmanes convertidos porque “desque han entendimiento conoscen la mejoria de la nuestra fe” (677), pero se insiste de manera puntillosa en los castigos en los que incurrirá el cristiano que se convierta al Islam porque “facen muy grant maldad et muy grant traycion” (678), que puede ir desde la pérdida de bienes a la difamación hasta después de cinco años después de la muerte (677-680). Penas incluso más serias se reservan para moros y cristianas que tengan relaciones sexuales, un tema que consideraré más adelante.

Si las leyes de Las Siete Partidas pueden considerarse como una reacción ante el peligro inminente que podrían representar en la Península el resto de los reinos musulmanes y la población musulmana no asimilada, tras la caída del reino de Granada la visión negativa del moro debería de haberse suavizado, al menos en teoría, e incluso, con el tiempo, haber desaparecido. Las rebeliones mudéjares o moriscas comienzan en el Albaicín en 1499, provocadas por la imposición de nuevos impuestos por el cardenal Cisneros, el incumplimiento de las capitulaciones y especialmente por las conversiones forzosas, y se propagan más tarde a la serranía, llegándose finalmente a dictaminar la expulsión de los que no se convirtieran. El problema se extiende al reinado de Carlos V y durante el reino de Felipe II con el levantamiento que duró tres años en las Alpujarras, hasta que finalmente Felipe III decretó su expulsión en 1609 [3]. Entre las causas, o excusas, de la expulsión estaría el miedo al apoyo a una hipotética invasión [4] de la Península desde el norte de África, aunque como dice Luis Cabrera de Córdoba en sus Relaciones, “aunque no haya de tener efecto no puede dejar de dar cuidado acá” [5]. Puede argumentarse que estas rebeliones, los enfrentamientos en el norte de África, la presencia turca en el Mediterráneo, la piratería, y el miedo a una invasión contribuyeran a mantener viva la imagen del moro como amenaza y que el estereotipo negativo que se había venido construyendo durante la Edad Media no hiciera sino enraizarse en el imaginario colectivo de los españoles. Para Ana Corbalán-Vélez, el estereotipo negativo del moro que se había venido construyendo desde la Edad Media, habría justificado su expulsión de la Península. Aunque quizás no justificase la expulsión no puede descartarse que al menos contribuyera a la indiferencia del resto del país hacia la suerte de los expulsados.

Si, como señala Corbalán-Vélez, en la literatura y desde la Edad Media, el moro sufrió un proceso de desacreditación y de estereotipación negativa (12), ¿cómo aparece el moro, o qué pasó a ser lo moro para los españoles del Barroco? La legislación medieval en la que se cuestiona la validez de las creencias, la ilegalidad de sus relaciones e incluso los distintivos que deben llevar en la ropa [6], desemboca en las comedias del Siglo de Oro en un enraizamiento de estas actitudes en el sentido de que la denigración no sólo es corriente, sino extensa y repetitiva. Creo que la afirmación de Edward Said cobra aquí especial relevancia:

“Podemos comprender mejor la persistencia y la durabilidad de un sistema hegemónico, como la propia cultura […] cuando reconozcamos que las coacciones internas que éstas imponen en los escritores y pensadores son productivas y no inhibidoras”. (37)

Entiendo por coacciones internas aquí no solamente las coacciones de orden puramente político, las que pueden identificarse en la legislación, sino también las sociales, que identifican lo moro con una serie de características mayoritariamente negativas, y por supuesto las literarias, las impuestas por los escritos anteriores, que también mantienen e imponen una postura similar.

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En ocasiones las producciones literarias de la Edad Media también ofrecen una imagen positiva del moro, equiparándosele en ciertos aspectos al caballero cristiano, un fenómeno que también se da en las comedias de Lope de Vega, por lo que decir que todos los personajes moros de las comedias de Lope de Vega aparecen caracterizados de manera negativa no sería correcto. Hay casos de maurofilia, como en El remedio en la desdicha, en la que tanto Abindarráez como su amada Jarifa son presentados con características positivas, especialmente él, que aparece descrito como bizarro (III.1190), gallardo (III.1190), bravo (III.1190), fuerte y diestro (III.1192), de extremada hidalguía, valiente; y noble (III.1201) ella, como bella morisca y hermosa (III.1201). Los peripecias de los dos jóvenes moros nobles dan lugar a que Rodrigo de Narváez, señor cristiano y alcaide de Álora y Antequera, pueda ejercer su magnanimidad, que va a ser profusamente agradecida por los dos amantes: Narváez es descrito en términos de “el hombre más vencedor / que el mundo ha visto y tenido”(III.1177), famoso (III.1191,1201) ilustre, invicto, fuerte (III.1191), caballero generoso (III.1192), magnánimo, belífero (III.1193) y de extremada cortesía (III.1202). Sin embargo, en la misma comedia, Arráez, liberado por Narváez también por cuestiones amorosas, va a resumir, por oposición a Abindarráez, las calificaciones de moro celoso y cruel, un detalle que considero importante porque contribuye a la neutralización del moro “bueno”.

También se encuentran adjetivos positivos, como “bravo”, valiente”, o gallardo”, aplicados a los moros en comedias como Las almenas de Toro o La campana de Aragón. En la primera el señor de Andalucía es “moro valiente” (III.769) que del Cid “fue tantas veces vencido” (III.769). Don Fortunio, en La campana de Aragón, le dice al rey don Pedro: “habemos, señor, ganado tú a Huesca al valiente moro” (III.838). Don Pedro de Atares también llama a los moros valientes (III.849) durante el sitio de Zaragoza, pero al igual que en otras comedias, las cualidades positivas de los moros parecen sobresalir en tanto que sirven para resaltar la mayor valía del cristiano. El moro, especialmente el derrotado, el que huye o teme y principalmente el muerto, funciona como peldaño en el que cristiano se sube para realzar su fama y valor, a la imagen de Santiago Matamoros [7]. La imagen del rey don Pedro cobra proporciones épicas cuando se le abren las puertas de Huesca mientras “el moro huyendo se va” (III. 839), y la valentía de Nuño, según la describe Elvira es tal que “no hay moro en Aragón / que no os tenga por león” (III. 844). Un mecanismo idéntico se aplica en El bastardo Mudarra; doña Lambra le dice a Ruy:

“¿Tú aquél que en Burgos, mi primo
me enseño para casarme…
en un retrato famoso,
con mil pendones moriscos,
cabezas y alfanjes rotos,
con un rótulo prolijo de tu sangre y de tus hechos…?”
 (III. 669)

Un mérito muy semejante al que usa Padilla en Amor, honor y desafío, quien, para resaltar las cualidades personales, le recuerda al rey Alfonso que “de tus guerras truje… los despojos de los moros, por aquestas manos muertos”. Es éste un motivo que puede extenderse a todo un reino, como cuando Mendo, en Los Tellos de Meneses dice que “de Asturias yace a la sombra / un León cuyas guedejas/ tiembla el moro” (I.420). Sancha, en Las famosas asturianas, describe a los moros como “homes y homes fuertes” (I.363), aunque su intención es simplemente provocar una batalla entre los cristianos que tienen que entregar a las doncellas y los moros que las esperan. Con frecuencia adjetivos como “bravo” o “valiente” aparecen asociados a términos como “bárbaro” o “africano”, lo que por un parte tiene el efecto de neutralizar la calificación positiva y por otra reafirma la extranjeridad o la otredad del moro enemigo.

La norma es que a este moro “extranjero” se le arrope con características negativas de función similar al procedimiento anterior: hacer resaltar, esta vez por contraste, las positivas propias. Uno de los muchos casos en los que esto ocurre es cuando Tello el Viejo en Valor, fortuna y lealtad pregunta de forma retórica:“¿Desciendo yo de traidores? ¿Ha quedado alguna raza de moros en estos montes?” (I.541). La obvia implicación de este comentario es que el moro es traidor, y por extensión toda la raza mora, distinta a la cristiana, a la que no se pertenece y a la que se contraponen la lealtad y la honradez propias. Lo que interesar resaltar aquí, es que raza no se define como la pertenencia a un determinado grupo étnico, sino a una afiliación religiosa. La traición, como la falsedad, van juntas, y no sorprende así el comentario de Elvira en La campana de Aragón“Y si algún alma tenéis / los moros” le dice a la mora Arminda “tan falsa es toda / que oro falso dar podéis” (III. 850). Esta idea de lo falso, de lo equivocado y erróneo asociado al moro viene de atrás y está asociada a la práctica del Islam; en Las Siete Partidas se dice que “la su ley es como denuesto de Dios” y una vez reafirmada la creencia verdadera, la cristiana, se especifica que “queremos aquí decir de los moros y de la su nescedat” y que los moros “no tengan buena ley” (III.676). Así pues, y por un proceso de generalización, todo lo que se derive de (o se asocie a) la práctica de esa ley será lo malo. Partiendo de esta premisa, la reacción de los personajes de las comedias se hace comprensible. Elvira, en Los Tellos de Meneses espera que “ese moro dejara /su ley tan bárbara y fiera” (I.410) y se escapa desobedeciendo la voluntad del padre porque era mujer que

“a Dios temía
y que del moro temerosa estaba
que al verdadero Dios no conocía
y al profeta bárbaro adoraba”
 (I.453)

según cuenta Tello el viejo en Valor, fortuna y lealtad. Por razones obvias, cada vez que hay una pequeña excusa, se insiste en la ley bárbara del moro: en Los prados de León el rey Bermudo confiesa que

“Un moro ayer me decía
que Ramiro y don García
serán reyes, más yo sé
que no es conforme a la fe
tenerla en astrología”.
 (I. 371)

Nótese que “la fe” no necesita adjetivación, puesto que es única. Este es un asunto que sirve también para demonizar al moro, especialmente si se establece la conexión entre esta aparentemente inocente asociación moro-astrólogo (nigromante) y las enseñanzas derivadas de cuentos medievales, en este caso concreto el Exemplo XLV (De lo que contesçió a un omne que se fizo amigo et vasallo del Diablo) en el que se anuncia mal fin para todos los que crean en agoreros o adivinos.

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En Las famosas asturianas don García, el padre de doña Sancha, prefiere mirar la parte positiva y le dice a la hija que:

“Si vos copiere en su suerte, fija amada,
que de su ley se doble
con caricias de amor, que si se agrada
de vusco, non hay cosa,
que non faga por vos, que sois fermosa
y si non le placiere
la ley de Cristo sepan por lo menos
los hijos que toviere.”
 (I.359)

La hija, aunque ofrecida como parte del pago de las parias, pasa de esta manera a ser misionera potencial con aires de martirio, pero los consejos que siguen son los que resumen la diferencia entre “ellos” y “nosotros” y, sobre todo, cómo evitar la alienación de la descendencia propia:

“Los fijos que toviere
que por la vuesa parte son tan buenos.
La ley santa enseñaldos,
y cada que nacieren chapuzaldos”
 (I.359).

Nótese que lo bueno de los hijos es lo transmitido por la madre cristiana (un tema que se repite en El bastardo Mudarra, pero a través del padre) pero la clave es el bautismo. Cardaillac señala que “el bautismo conserva un alto valor simbólico de iniciación a la comunidad cristiana y el matrimonio se opone al concubinato” (1). Aunque aquí el matrimonio no es posible, el concubinato se ve como un mal menor, un martirio menor, en tanto en cuanto los hijos puedan cruzar la línea divisoria que supone el bautismo, requisito indispensable para ser (pertenecer) o no ser (ser otro). Mudarra considera que ha perdido, y así se lo dice a su propia madre porque ella es “bárbara en ley”, pero su nacimiento noble aumenta porque su padre don Bustos es de ley cristiana; se deduce que el ser bastardo es un mal menor comparado con ser musulmán y, en cualquier caso, su redención social se produce al integrase entre cristianos. Al encontrarse con Gonzalo González y con Clara, les dice que: 

“cristiano soy que sólo en Dios confío;
presto veréis que el árabe turbante
y el africano capellar desvío”
 (III.690)

en un acto de reafirmación y renuncia al mismo tiempo condensado en el abandono de la ropa.

La fe no es simplemente un acto de afirmación personal, o una creencia. La fe obliga a actuar al cristiano en servicio de Dios. En el Exemplo XXXIII de El conde Lucanor, Patronio le dice al conde que “a Dios, […] non le podedes tanto servir como en aver guerra con los moros por ençalçar la sancta et verdadera fe católica” (184). En Fuenteovejuna, Flores dice que 

“la cruz roja obliga
cuantos al pecho la tienen,
[…]mas contra moros, se entiende”
 (I.833).

La guerra no necesita justificación porque es parte del bien, en tanto que sirve para mayor gloria de Dios y la propia persona puesto que añade al concurso de méritos necesario para ganar el cielo, como bien puede apreciarse en el diálogo entre la muerte y don Rodrigo en Las Coplas de Jorge Manrique. En las comedias de Lope se establece un nexo entre la guerra como servicio a Dios y a la patria al mismo tiempo; lógico por otra parte, puesto que la esencia fundamental de la patria reside aquí en la religión. A esto se añade un elemento que en principio pudiera parecer marginal pero que no lo es: la defensa de la mujer ultrajada o poseída o amenazada de posesión por el moro, un tema que enlaza directamente con el del honor o la honra.

En Valor, fortuna y lealtad, Arias le dice al rey Alfonso que espera de él 

“la defensa de España, vuestra madre,
que oprime el moro con injusta ofensa”
 (I.443)

y en La campana de Aragón la figura alegórica de Aragón cuando le dice a Ramiro: 

“Mira que el pagano y el moro
tiene mi tierra oprimida.
Duélate mi luto y mi llanto”
 (III.843).

Este dolor, esta España irredenta es lo que obliga al cristiano a hacer la guerra contra el infiel, pero la unión religión-fe/España las va a resumir Ramiro más adelante:

“Las causas todas que a la guerra exhortan
se reducen a una suficiente
que es ensalzar la fe, echando de España
al moro alarbe que la oprime y daña”
 (III. 852).

Esta España feminizada que sufre y llora por estar ocupada por el infiel, tiene un correlato en las mujeres cristianas que están destinadas a los moros.

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El tema de Las famosas asturianas es el pago de las parias, consistente en la entrega de las cien doncellas cristianas al moro Almanzor. Nuño se exclama: “Cien mujeres, ¿es bien para la cama de un moro vil?” (I.346). Laín cuando ve a doña Sancha destinada a barragana de los moros, se duele: “¿Doña Sancha [de oro crespo, rubio y rizo] de León….ha de gozar un Zulema, un Almanzor, un Celindo?” (I.361).

Las mujeres, camino de los moros que esperan en formación de media luna y “codiciosos de cristianas” (I.363), se desnudan (enseñan brazos y piernas) en acto de desprecio hacia los cristianos que van a entregarlas. Nuño, encargado de la expedición no entiende por qué se comportan así, y Anzures le aclara que es “por la pena […] de cuidar que un moro ha de pisar su virginal decoro” (I.362) e incluso le echa más leña al fuego cuando le dice: “¿Pues qué dirás, si ya señor sopieses cómo tiene el morazo que mal haya escollida por hembra a doña Sancha?” (I.363). La infanta Elvira de Los Tellos de Meneses le dice a su padre que es “contra mi honor y decoro, […] quererme hacer de un moro […] mujer” (I.409); hasta tal punto llega el disgusto que se escapa y creen que ha muerto. Para este moro vil que mancha y pisotea patria y decoro ya se establecieron las penas en Las Siete Partidas, en las que se especifica que

“Si el moro yoguiere con cristiana virgen, mandamos quél apedreen por ello; et ella por la primera vegada que lo ficiere, perda la meytad de sus bienes […] Et por la segunda pierda todo cuanto hobiere, et si non los hobiere, herédelos el rey, et ella muera por ello: eso mismo manamos de la vibda que esto ficiere. Et si yoguiere con cristiana casada sea apredeado por ello, et ella sea metida en poder de su marido que la queme, ó la suelte, ó faga della lo que quisiere. Et si yoguiere con muger baldonada que se dé a todos, por la primera vez azotenlos de so uno por la villa, et por la segunda vegada que mueran por ello.” (681)

Esta defensa apasionada de la mujer cristiana y de su pureza tanto en la legislación como en la literatura, tiene su correlato negativo en el retrato que se nos ofrece de la mora. Si las cristianas son recatadas, y fieras en la defensa de su honor y religión, a las moras se las pinta como ligeras y generosas con sus favores sexuales para el cristiano, además de enamoradizas e insistentes. La futura madre de Mudarra, Arlaja, se rinde inmediatamente ante la gracia de don Bustos; le pregunta éste: “¿qué quieres hacer de mí?” Y ella responde: “regalarte, lastimada de tu prisión” (III.675). Alara, la mujer del moro Arráez en El remedio en la desdicha, a pesar de ser casada, no sólo se prenda inmediatamente de Narváez, sino que insiste en ser su amante: “Señor, ya he venido aquí / y os quiero si soy querida” incluso le dice a Narváez que si no es querida “pensaré que os he parecido fea”(III. 1184), cumpliéndose así el predicamento de Nuño de que “estas moras son lascivas/ […] no será dificultoso gozarlas” (III.1176). Por supuesto, como toda mora enamorada de cristiano que aparece en las comedias, incluso está dispuesta a volverse cristiana inmediatamente. Además de generosas para con los cristianos, son cambiantes y bellacas: en La campana de Aragón, la mora Arminda se enamora inmediatamente de Elvira (que está vestida de hombre) y cuando ésta/éste no responde a los avances, y Arminda flirtea con don Nuño, Elvira exclama: “¿hay más mora más bellacona, más mudable, ni mas mala?” (III.854).

En la comedia, la mora pasa a ser puro objeto sexual para el cristiano y puede difuminarse en cristiana, como si ser musulmán, al contrario que para las cristianas, no fuera parte de su identidad. Por oposición, las cristianas hacen del cristianismo, de la fe, una parte no sólo esencial, sino irrenunciable de su identidad, una identidad celosamente guardada cuyos atributos transmitirán a sus hijos mediante el bautismo.

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Si el moro es la encarnación de la amenaza de lo que el cristiano considera los aspectos esenciales de su identidad, es comprensible que las comedias se regodeen en la presentación de matanzas de innumerables musulmanes. En un ejercicio de exaltación y purificación patrióticas, la función teatral presenta al espectador repetidos cuadros de moros derrotados y muertos, con especial énfasis en los desmembramientos y descabezamientos. En La campana de Aragón se resalta como trescientos cristianos 

“causaron grandes desmayos
en los moros […] quebraban piernas y brazos;
máquinas, caballos y hombres iban haciendo pedazos”
 (III.838)

En San Isidro, Labrador de Madrid Iván apunta al campo lleno “de sangre y cuerpos teñida la arena” (III.352), y Pedro resalta como queda el prado “cubierto de despojos moros” (III.352); en Las almenas de Toro Vela dice que “esta casa, solar de mis abuelos, la jamba cubre de despojos moros, por donde alegre pasa/ Duero” (774); también abundan las cabezas rotas de los moros, como en Los Tellos de Meneses, donde Tello el Viejo dice que si 

“las tortillas son blasones nuevos
en mi casa se hicieron…
de cabezas de moros, no de huevos”
 (I.454).

El moro desmembrado y cosificado es parte, no sólo de los méritos personales, sino también de la lógica de la reconquista y redención. En algunos casos se produce una animalización construida en torno a la negación de alma. En Valor, fortuna y lealtad hay una conversación entre Tello el mozo y Garci Tello que ejemplifica perfectamente esta técnica:

Garci Tello: ¿estos son moros? Parecen hombres

Tello mozo: Sí, hombres son

Garci Tello: Merecen no serlo

Tello mozo: ¿Por qué razón?

Garci Tello: Porque no creen en Dios
ni en su siempre Virgen madre […]
¡Perros, hoy entre mis manos
pedazos os pienso hacer
hoy habéis de conocer
quiénes son fidalgos cristianos!

Tello Viejo: ¡Oh buen nieto! ¡Vive Dios,
que es fino como el coral!

Tello Mozo: Mendo, no los haga mal.

Tello Viejo: Déjale mate a esos dos;
que así se enseña el halcón
desde pequeño a matar.
 (I.465-466)

Garci Tello vuelve sin poder alcanzar y matar los moros que han huido al monte, y el abuelo le dice:

“Habéis hecho
muestra del alma y del pecho.
Ea, a merendar os den,
que habéis venido cansado
de matar moros”
 (I.466).

La negación de alma -el atributo esencial de humanidad- se justifica por la falta de fe, la creencia en Dios y la virgen y ello conlleva una negación del ser: son hombres, pero merecen no serlo. El paso siguiente es la animalización del moro (perros), que es un paso lógico en la deshumanización del moro, puesto que carece de las cualidades positivas atribuibles al ser humano. No sorprende, por lo tanto, que terminen convirtiéndose en piezas de caza que pueden ser despezadas; este proceso entraña una progresión hacia la cosificación del moro concebido como pedazos, lo que en una especie de lógica circular, permite su cacería.

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Matar moros por tanto no presenta problemas éticos mayores para el cristiano que el matar animales en el monte; es un deporte del que se vuelve cansado y se recompensa con una buena merienda. En El villano en su rincón, Juan Labrador, que está preparando una fiesta para el casamiento, le ordena a Bruno que busque dos toros para la fiesta que quiere hacer; dos toros fieros, especifica, y Bruno le contesta: “yo los traeré que despedacen moros” (I.1190). Aunque la cosificación es semejante, creo que el proceso de degradación se lleva a sus últimas consecuencias, puesto que en este caso ni siquiera se considera al moro como fiera, sino como monigote.

El último aspecto que voy a considerar sobre el tratamiento del moro en las comedias de Lope es relativo a la percepción del moro como mentiroso y chalanero. Al comienzo de El arenal de Sevilla aparecen dos turcos (moros) que en un español roto traman engañar a un forastero castellano y lo consiguen, vendiéndole trapos y papeles por calzas. El efecto cómico se basa fundamentalmente en el uso de un lenguaje artificiosamente defectuoso: uso de infinitivos, elisión de preposiciones, alteraciones sintácticas, pronunciaciones erróneas, etc. Aunque una de las características de la risa es la ambivalencia -y los graciosos de las comedias muestran este aspecto constantemente-, en este caso esa ambivalencia, al menos en mi lectura, está ausente. El lenguaje cómico sólo sirve para llamar la atención de los que lo usan, los dos moros; el lenguaje se convierte en la marca de identificación de los dos moros, y son los dos moros los que se convierten en objeto de risa. No es este el enemigo amenazante las otras comedias que he mencionado previamente sino un moro irrisorio, objeto de burla y deshumanizado en tanto que se le ha despojado de cualquier signo de dignidad personal. Confirman con su engaño otro de los prejuicios que conforman el estereotipo: que los moros son mentirosos, como dice irónicamente Cervantes en El Quijote [8], al contrario de lo que la afirmación del “turista” castellano defendiendo su ingenuidad sugiere: que lo han engañado por ser de Castilla donde, se deduce, el engaño no existe.

El estereotipo que construyen, o que trasmiten estas comedias de Lope de Vega muestran la esencia de un moro definido como cruel, pagano, perro, bárbaro, africano, miedoso, codicioso, nigromante, amenaza sexual (objeto sexual en el caso de la mujer), fanático seguidor de una ley equivocada, mentiroso y chalán, por ciertas algunas de sus características. Sobre éstas se construye la otredad. Dice Lillian von der Walde que “ante la otredad se opta por el desprecio […] además, reporta beneficios: se logra cohesionar a un público que, no obstante la diversidad en la situación monetaria, sale de la función reconfortado en virtud de su procedencia nacional y su indiscutible superioridad -ya en los usos, ya mental” (150). Lo que se propone al público de los corrales es, por una parte, una tipificación de lo que transgrede el orden, de lo distinto y, por otra, un mecanismo de identificación de aquellos valores considerados como positivos o constructivos en tanto que estos funcionan como las claves definitorias de la esencia de los españoles. En definitivas cuentas y como señala Yvette Cardaillac la otredad del moro consiste en lo antiespañol por antonomasia (1). Las comedias funcionan como un agente de socialización como cualquier otro medio de comunicación de masas y, independientemente de la intención de los que las escriben, devuelven a la sociedad, amplificado, aquello de lo que se nutren.

La afirmación de Cardaillac también deja entrever, a mi juicio, una de las claves esenciales de este asunto. Las alusiones negativas que se hacen de los moros no apuntan a ningún estereotipo físico o al color de la piel, ni siquiera a un modo de vida reprochable: lo que hace que un moro aparezca en una comedia opuesto a los “españoles” que viven en el mismo territorio es la religión; ser español es ser cristiano y no ser cristiano (ser moro, o judío) implica una privación de la españolidad. De hecho, las pocas marcas, por así llamarlas, físicas, que diferencian al moro del cristiano son ajenas a aquél y se basan en los alimentos, en el no consumo de vino y especialmente en el no consumo de cerdo. No es de extrañar que por este afán de distinción el tocino aparezca tratado como en el manjar hidalgo por excelencia y se convierta en marca de identificación positiva del cristiano y, como consecuencia, de pureza [9]. En un entorno en el que lo “otro” termina estando oculto bajo la piel se explican más fácilmente los miedos provocados por la Inquisición, principalmente el ser señalado como sospechoso de herejía, el ser o no cristiano viejo, etc., en especial si, como afirma Feliciano Páez-Camino, durante el último decenio del reinado de Felipe II “[fuera de España] menudeaban las referencias al judaísmo del monarca y del propio duque de Alba, a la par que los españoles en su conjunto, son tratados de semijudíos, semisarracenos, … y ateos en su conjunto”, lo que indica a las claras, que nadie estaba exento del peligro de la sospecha. En este sentido, no deja de ser llamativo el esfuerzo que hacen los personajes cristianos en la comedia barroca para reafirmar su cristianidad.

En el título de este trabajo incluí la palabra homogeneización porque creo que en las comedias de Lope de Vega se sintetizan y aglutinan una serie de consideraciones sobre el moro que ya habían venido estableciéndose desde la Edad Media y porque creo que puede verse en ellas la síntesis de un estereotipo que está ya incrustado en la sociedad española en esta época y que va a transmitirse con pocas variaciones hasta nuestros días. Incluir todas las comedias en las que aparece este estereotipo está fuera del alcance de este estudio y algunas como Los cautivos de Argel no hacen sino repetir lo que he tratado de mostrar en estas páginas.

Para terminar cabría preguntarse si queda algo de este estereotipo en la sociedad española actual. A pesar de una presencia tan continuada de los musulmanes en la Península desde el siglo VIII y de la posterior presencia de los españoles en el norte de África, lo moro en sí no ha sido objeto de asimilación, por decirlo de alguna manera, al “espíritu nacional”. Dice Luce López Barralt, que ha resultado incómodo estudiar “una cultura injertada en la propia historia nacional” como una cultura extranjera y que, apunta, para algunos es“abrumadora y ominosa” (1). En este sentido no es de extrañar la escasa atención que se le ha prestado a lo moro en los estudios hispánicos de literatura o que se haya tratado como un componente folklórico e incluso desde una postura orientalista, en el sentido que Said le da a este término [10].

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Yolanda Aixelà ha analizado en Cataluña algunos de los aspectos que contribuyen a la homogeneización del colectivo musulmán desde la perspectiva de recuperación de un estereotipo cultural subyacente en nuestro imaginario colectivo y de cómo ese estereotipo condiciona la visión actual del musulmán transplantado a la sociedad española, especialmente cuando se le identifica en un espacio urbano que consideramos como propio. Entre los aspectos que destaca Aixelà se incluyen el temor a que el Islam se extienda en las sociedades de acogida, la calificación de mezquitas como centros de consolidación de una identidad supranacional, la consideración del musulmán como fanático o la celebración de fiestas -cita el caso concreto de la celebración de la última noche del ramadán en la Plaça del Escorxador de Barcelona- como una apropiación de un espacio urbano que no les corresponde.

Si se consideran estos temores enmarcados exclusivamente en una perspectiva temporal reciente, no cabría más explicación que atribuirlos a un fenómeno relativamente nuevo, el de la inmigración magrebí hacia la Península; sin embargo, en un contexto histórico-cultural más amplio, es posible comprobar que lo que parece novedoso no lo es tanto, es más, si se me permite la licencia, se diría una reedición de flor nueva de romances viejos. Basta echar una ojeada a comics populares como El guerrrero del antifaz, de tanto arraigo en la posguerra española y hasta los años setenta, en los que pueden encontrarse, prácticamente calcadas, expresiones, calificaciones y situaciones semejantes a las de la comedia lopesca. En un contexto más amplio que la mera literatura popular infantil o adolescente, quizás, para los que recuerden la escuela franquista, le resulte familiar lo que se dice en El florido pensil“Lo único que había entendido era que había que llamarles moros cuando hacían el bestia, y árabes cuando se portaban como si fuesen personas. Cuando no veían dos en un burro y no distinguían la unidad, moros; cuando fundaban escuelas y bibliotecas, y sobresalían en filosofía, matemáticas y medicina, árabes.” (171).
Notas

[1] Escribo desde Estados Unidos donde en los últimos años la retórica antimusulmana se ha recrudecido considerablemente en el discurso público (televisión, radio y publicaciones diversas) a pesar de algunos intentos de figuras públicas por hacer una distinción entre religión y fundamentalismos violentos. A esto me refiero con surgimiento: la relación de los Estados Unidos con el mundo árabe encaja más dentro de los planteamientos del orientalismo de Said y el estereotipo negativo como enemigo está conformándose ahora, entendiendo ahora por los últimos veinte años; palabras como “towelhead” o “raghead” eran rarísimas en el discurso público hace unos años, pero no hoy; de la misma forma el “enemigo”, antes comunistas o narcotraficantes sudamericanos, ha dejado paso al fundamentalista/terrorista en películas y videojuegos. Según el Washington Post una cuarta parte de los norteamericanos tiene un estereotipo negativo de los musulmanes y un tercio asocia el término musulmán con una imagen negativa. En países como España, donde el moro fue considerado como enemigo desde siglos, este estereotipo negativo resurge con una serie de cualidades ya establecidas.

[2] Las leyes mencionadas en el texto hacen referencia a la Partida VII, Título XXV, De los moros (Tomo III. 673-81).

[3] Bartolomé Bennassar dice que el plan que presentó Lorenzo Galíndez de Carvajal en 1526 (por encargo de Carlos V) “manifestaba claramente la intención de borrar la identidad cultural (y no únicamente religiosa) de los moriscos, prohibiendo la algarabía, los matrimonos consanguíneos, los vestidos tradicionales, los baños, la circuncisión y numerosas costumbres alimentarias” (183).

[4] Puede consultarse en Fernández Alvarez el apartado “La cuestión morisca” (227-242) para una idea sucinta del problema morisco y de la percepción de éstos como una posible quinta columna en caso de que Al Mansour decidiese atacar la Península.

[5] No vuelve Cabrera a mencionar a los moriscos hasta el 11 de abril de 1609: «Se ha dicho que ciertos moriscos habían pasado a África con embajadas de los demás al rey Muley Cidán ofreciéndole 60.000 hombres armados en España y mucho dinero, y que se hallaban allí otros embajadores de parte de las Islas que le ofrecían los navíos que quisiese, aunque fuese para hacer un puente y atravesar el Estrecho de Gibraltar; lo cual, aunque no haya de tener efecto no puede dejar de dar cuidado acá». Pero el 9 de mayo anotaba que Muley Cidan «se ha reído de la embajada de los moriscos». (Domínguez Ortiz)

[6] En El caballero de Olmedo se presentan las provisiones del rey en cuanto a la ropa: “que en cualquiera reino mío /donde mezclado están, / a manera de gabán, traiga un tabardo el judío / con una señal en él, / y un verde capuz el moro. / Tenga el cristiano el decoro / que es justo: apártese dél” (I. 698-706). Todas las obras consultadas pertencen a la edición de Obras escogidas, Aguilar (Madrid, 1962). Los versos no están numerados en esta edición, por lo que el número que se indica en los paréntesis corresponde al volumen y número de página.

[7] En las acotaciones, aparece en la primera escena del Acto I: “[…] descúbrese a Santiago a caballo, armado, en lo alto, y moros heridos a los pies”( 837). Esta es una imagen que no resulta ajena a los españoles, no sólo por ser patrón de España, sino porque en verse numerosas iglesias españolas.

[8] Hablando sobre la historia de don Quijote, dice Cervantes que “Si a ésta se le puede poner alguna objeción acerca de su verdad, no podrá ser otra sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos; aunque, por ser tan nuestros enemigos, antes se puede entender haber quedado en ella que demasiado” (Don Quijote I. IX, 153).

[9] Por lo general en las comedias del Siglo de Oro suelen encontrarse referencias a la comida en boca de los graciosos y los criados, y el tocino ocupa un lugar preferente como manjar que denota hidalguía. Posiblemente el autor que más uso hace de estas referencias gastronómicas es Quevedo, especialmente en sus escritos satíricos o burlescos; uno de sus versos más conocidos en este sentido es “yo te untaré mis obras con tocino” que le dirige a Góngora, pero abundan las referencias: “por comer más rancio que no Adán, / dejo la fruta y muerdo el jamón” (Blecua 28), o “porque anda el mundo al revés / de puro limpio que es / comer el puerco no quiere”(Blecua 143). En Las famosas asturianas de Lope se usa el recurso de la alimentación para trazar la división entre moros y cristianos; durante la visita que Audalla hace al rey Alfonso el Casto para reclamar las parias, aquél dice hablando de los hombres de Almanzor: “Hombres que al arzón colgado / llevan el pobre sustento, / bizcochos, dátiles, higos / y bolsas de agua…/… la bebida /con que más fuertes y recios / que vosotros con el vino” (I. 345).

[10] Ver por ejemplo el artículo de María Rosa Lida de Malkiel, El moro en las letras castellanas, tanto el artículo en sí como el libro que critica.
Obras citadas

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Aixelà-Cabré, Yolanda. “¿Qué nos ofende de los “moros”? Discurso sobre los musulmanes y sus prácticas sociales.” Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. Universidad de Barcelona. Nº 94 (59) 2001.

Bennassar, Bartolomé. La España de los Austrias (1516-1700). Barcelona: Editorial Crítica, 2001.

Cardaillac-Hermosilla, Yvette. “Construcción de una identidad etnica por oposición al moro, al judío, al indio en el teatro del Siglo de Oro”. Sincronía. Invierno 2000.

Corbalán Vélez, Ana. “Aproximación a la imagen del musulmán en la España medieval”. Lemir 7 (2003).

Fernández Alvarez, Manuel. La sociedad española del Renacimiento. Salamanca: Anaya, 1970.

López Barralt, Luce. “Los moriscos y el Siglo de Oro”. Al-Ándalus 193. Noviembre, 2002.

Manuel, Don Juan. El conde Lucanor. Ed. de José Manuel Blecua. Madrid: Clásicos Castalia, 1979.

Murphy, Caryle. “Distrust of Muslims Common in U.S., Poll Finds”. Washington Post. Octubre 5, 2004: A02.

Burningham, Bruce. “Beleguered Hegemony and Triangular Desire in Lope de Vega’s Las famosas asturianas and John Ford’s Stagecoach”. Bulletin of the Comediantes, Vol 56. No 1 2004.

Cervantes Saavedra, Miguel de. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha. Ed. de Florencio Sevilla Arroyo.Barcelona: De Bolsillo, 2002.

Domínguez Ortiz, Antonio. La expulsión de los moriscos vista a través de las “relaciones” de Luis Cabrera de Córdoba. Al-Ándalus. Número 240. Enero de 2003.

Las siete partidas. Madrid: Imprenta Real 1807. Edición facsimil. Facultad de Derecho. Universidad de Sevilla.

Padilla, M. “Los expertos alertan sobre “el choque de ignorancias”. El País. Cataluña. 9 de julio, 2004.

Páez-Camino Arias, Feliciano. “La imagen de Felipe II y los estereotipos sobre los Españoles y su historia” http://dutchrevolt.leidenuniv.nl/Nederlands/linksenliteratuur/Secundaireliteratuur/
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Quevedo, Francisco de. Obra poética. Ed. José Manuel Blecua. Madrid: Castalia, 1970.

Said, Edward W. Orientalismo. Barcelona: De Bolsillo, 2003

Sopeña Monsalve, Andrés. El florido pensil. Barcelona: Crítica, 1998.

Vega, Lope de. Obras escogidas. Teatro. Tomo I y Tomo III. Ed. de Federico Carlos Sainz de Robles. Madrid: Aguilar, 1962.

Walde Moheno, Lilian von der. “Indiano, simple embustero”, en Dramaturgia española y novohispana (siglos XVI-XVII). Ed. de Serafín González y Lillian von der Walde. México: Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa: 1993, (149-158).

© David Gómez Torres 2005A

Associate Professor of Spanish
Department of Foreign Languages and Literatures
University of Wisconsin

Publicado en: Espéculo. Revista de estudios literarios, nº 29 (marzo/junio 2005)-Universidad Complutense de Madrid

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La homogeneización de la imagen del moro en la comedia de Lope de Vega por David Gómez Torres se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported.
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¿Cuál es el significado y el origen del ‘hiyab’? – Rosa Meneses | Madrid

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  • La mayoría de las chicas elige llevar este tipo de pañuelo
  • Otras prendas cubren el rostro y el cuerpo por completo
  • Los motivos para llevarlo no son únicamente religiosos
  • ‘Chador’, ‘burqa’ o ‘niqab’ no tienen nada que ver con el ‘hiyab’

Las razones por las que las mujeres musulmanas utilizan el ‘hiyab‘ son múltiples y muy complejas. Muchos expertos defienden que su uso no está prescrito obligatoriamente por el Corán. Este pañuelo se distingue de otras prendas que sí cubren por completo el rostro, totalmente ajenas a los países del Magreb.

En el debate sobre el uso del velo en Europa influyen los estereotipos y los prejuicios sobre los musulmanes. Reducir la cuestión a un simple pedazo de tela que se lleva por obligación no responde a la realidad. Menos aún cuando se suelen confundir términos como ‘hiyab’, ‘burqa’ o ‘niqab’.

Cada uno de ellos es diferente, responde a usos y costumbres que pertenecen a países muy distintos entre sí y las razones por las que se lucen obedecen también a realidades distintas y no sólo a cuestiones religiosas. Veamos las diferencias entre ellos y cuál es su origen.


¿Qué es el ‘hiyab‘?

Es un pañuelo que las mujeres musulmanas utilizan para cubrir sus cabellos y, a veces, su cuello. Esta toca deja totalmente al descubierto el óvalo de la cara y no impide la comunicación. Su tamaño, color y colocación depende de las costumbres de cada comunidad, de cada país, así como de la intención de quien lo luce. Lo mismo puede decirse de las prendas que lo complementan: desde unos tejanos ajustados hasta una túnica amplia.

¿Cuál es su origen?

Según explica la arabista Luz Gómez García en su libro ‘Diccionario de Islam e Islamismo’, el empleo del término ‘hiyab’ con el significado de ‘velo femenino’ es un uso metonímico a partir de su significado en el Corán y el Hadiz (los dichos del Profeta (BPD) ).

En ambos, la palabra ‘hiyab’ se refiere a la segregación que preserva la pureza: la de los creyentes frente a los no creyentes, la de las mujeres de Muhammad frente a sus invitados, etc. La palabra ‘hiyab’ significa literalmente ‘cortina’. En la época de los califas rachidíes, señala Gómez García, se impuso el uso de unos cortinajes que separaban el lugar en que se situaba el califa del espacio ocupado por el pueblo.

El origen de la interpretación del uso del ‘hiyab’ se encuentra en el Corán y en principio señala una ‘barrera’ no entre un hombre y una mujer, sino entre dos hombres. Nació para proteger la intimidad del Profeta (BPD) de terceras personas, tal y como señala la escritora marroquí Fátima Mernissi en su obra ‘El Harén político’.

¿Es obligatorio usarlo?

Los intérpretes del Corán a lo largo de la historia han querido ver en algunas azoras la justificación de la obligatoriedad del uso del velo para la mujer musulmana. Sin embargo, la interpretación del Corán y del Hadiz se fundamenta en varios recursos metodológicos, como el consenso, la analogía, la opinión de autoridad, etc, que pueden hacer variar los dictámenes.

Son muchos los expertos, sobre todo los pertenecientes a la corriente del islam reformista (como el teólogo egipcio Nasr Abu Zayd), que subrayan que el Corán no prescribe el uso del ‘hiyab’, sino que simplemente ordena la modestia, la decencia y el pudor a la hora de mostrar públicamente el cuerpo.

El principio de decencia en la religión islámica es válido tanto para las mujeres como para los hombres. En lo que incumbe a las mujeres, la azora 24 pide: “Di a las mujeres que bajen la vista con recato, que sean castas y no muestren más adorno que los que están [decentemente] a la vista, que cubran su escote con el chal […]”.

Otro pasaje del Corán que se cita en conexión con el uso del velo es la azora 33: “¡Profeta! Di a tus esposas, a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se cubran con el manto. Es mejor para que se las distinga [por ello] y no sean molestadas […]”.

Por tanto, el Corán señala a las mujeres que se cubran con el manto (hiyab) para que puedan ser reconocidas. Se trata, pues, de un símbolo de estatus, un rasgo distintivo –en la época- de las mujeres libres que se diferenciaban así de las esclavas, a las que no les estaba permitido llevar el ‘hiyab “.

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¿Qué significa llevar el ‘hiyab’?

El uso del velo por parte de las mujeres musulmanas en el transcurso del siglo XX y los primeros años del XXI se ha convertido en una cuestión clave en materia de emancipación y de identidad musulmana.

El debate sobre su utilización no sólo está presente en las sociedades europeas, sino que es materia de discusión en el seno de las comunidades musulmanas, como lo demuestran los ejemplos de Turquía o Egipto.

Para muchas mujeres musulmanas, llevar el velo es un símbolo de identidad. Lo es para las féminas que viven en países occidentales, que lo utilizan como una manera de permanecer fieles a sus orígenes, lejos de su tierra, y distinguirse como miembros de su comunidad.

En ocasiones, lucir el ‘hiyab’ es una forma de rechazar la globalización cultural que se impone en los países musulmanes, un signo de rebeldía contra el colonialismo. Esto explicaría la popularidad del tocado en Marruecos, Egipto o Turquía.

Para muchas mujeres, el uso del ‘hiyab’ simplemente les permite emanciparse como seres humanos independientes, interactuar en una sociedad, trabajar, estudiar y mezclarse con sus iguales masculinos sin problemas, preservando su pureza y su integridad.

En otras ocasiones, llevar el ‘hiyab’ se ha convertido en una moda, una forma de ser joven y ‘cool’ sin contravenir las tradiciones de los progenitores. No hay más que ver a las ‘muhayababes’ de las revistas del corazón o a las estilosas princesas del Golfo.

En países como Kuwait, Emiratos Árabes o Qatar, las mujeres utilizan esta prenda de vestir –los hombres llevan la tradicional dishdasha- como símbolo de estatus social y para distinguirse de los demás, por lo general, extranjeros que trabajan como mano de obra barata.

¿Las mujeres que llevan ‘hiyab’ lo hacen por obligación?

Es falso el estereotipo que tenemos en España y Europa de que las mujeres veladas son sumisas e incapaces de defender sus derechos. En ocasiones, puede que las mujeres se sientan obligadas a llevar esta prenda por la presión familiar o por el entorno social. Pero casi siempre son ellas las que eligen, llegada la edad, ponerse el pañuelo, sobre todo en las sociedades europeas.

En los últimos años ha surgido entre las musulmanas un movimiento de defensa del uso libre del ‘hiyab’ (frente a la prohibición legal en Francia o Países Bajos). Organizaciones como Protect Hijab en el Reino Unido o grupos en Facebook defienden la libertad de la mujer para llevar esta prenda y rechazan la legitimidad de los gobiernos europeos para prohibirla.

¿Es diferente el ‘hiyab’ del ‘burqa’, del ‘chador’ y del ‘niqab’?

Sí. El ‘hiyab’ no cubre el rostro, el ‘burqa’ y el ‘niqab’ sí. Estas dos últimas prendas no tienen nada que ver con el Corán o el Islam. Se trata de vestimentas ligadas a tradiciones tribales y a costumbres culturales, totalmente ajenas a los países del Magreb y el Mashreq, por ejemplo.

El ‘burqa’ es una túnica que cubre totalmente a la mujer, de la cabeza a los pies, y que sólo deja ver a través de una rejilla a la altura de los ojos. Se utiliza principalmente en Afganistán. Su uso en los países árabes y Europa es totalmente minoritario. En Francia, donde el gobierno promueve una ley para prohibir el velo integral, se calcula que no hay más de dos millares de mujeres que lo lleven.

El ‘niqab’ es un conjunto de color negro que se compone de un amplio tocado para el cabello y el cuello, un velo que recorre la cara de oreja a oreja y tapa la nariz y la boca dejando al descubierto la fina franja de los ojos, y una ‘abaya’ o túnica amplia hasta los pies. Muchas mujeres lo complementan con guantes para ocultar sus manos. Su uso proviene de las sociedades del Golfo, en especial de Arabia Saudí, pero se está extendiendo en países como Egipto.

El ‘chador’ es una prenda que utilizan generalmente las mujeres chiíes, mayoritarias en países como Irán o Irak. Suele ser de color negro y se compone de una larga ‘abaya’ que esconde la forma del cuerpo femenino y un velo que cubre cabellos y cuello. Deja al descubierto la cara y las manos.

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Textos y análisis sobre la fabricación del mito occidental de la “amenaza islámica”

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Entre la aversión y el deseo: Aproximación a la mirada del otro en las páginas de Don Quijote

 

“España cría y tiene en su seno tantas víboras como moriscos”.
CervantesEl coloquio de los perros.

El presente estudio parte de unas pautas meditativas que nos inducen a considerar ciertas reflexiones, tales como: ¿Cuál es la aproximación al Otro que se vislumbra desde las páginas de Don Quijote? ¿Cómo se presenta la imagen del moro y del morisco en este libro? ¿Existe una mirada xenofóbica y racista en la obra de Cervantes? ¿Se representa de forma adecuada la otredad en Don Quijote? ¿Refleja Cervantes tan sólo la actitud general de su época hacia los moriscos?

Todos estos interrogantes constituirán la base de este trabajo, cuyo objetivo primordial es demostrar que Cervantes contribuye en cierta medida a la construcción de la identidad nacional de la España del siglo XVII mediante la apropiación de un discurso hegemónico que rechazaba al otro. Este sentimiento de superioridad cristiana y esta actitud de discriminación étnica se pueden distinguir nítidamente a través de las páginas de Don Quijote. Partiendo de esta conjetura, examinaremos la aproximación de Cervantes hacia el sujeto/objeto excluido de la realidad social y cultural de la España de su tiempo y procederemos a realizar un análisis socio-histórico que ayudará a comprender mejor la situación del morisco en la época que nos concierne.

Para comenzar, recordemos que ya desde finales del siglo XV los cristianos de la península se habían vuelto mucho más intolerantes e intransigentes en su aproximación a otras expresiones culturales y religiosas. En general, la segregación política, económica y social a la que se veían sometidos los grupos minoritarios reflejaba el eco del discurso que se creó y difundió para defender la supuesta superioridad de la religión cristiana; religión que se consideraba portadora de la verdad absoluta y que justificaba, según Luis Rubio García, una lucha fanática con fondo religioso cuyo objetivo final era aniquilar a la comunidad que sustentaba el otro ideario (157). Por estos motivos, como los musulmanes y los judíos defendían creencias religiosas oficialmente inferiores, infieles, desleales y herejes, los integrantes de estas congregaciones fueron reducidos y marginados a espacios muy limitados al margen de la sociedad cristiana.

De esta forma, poco a poco se fueron intensificando los estereotipos negativos y distorsionados que la conciencia popular y colectiva cristiana tenía sobre el Islam, y estos prejuicios fueron reforzados por medio de la tradición oral y escrita. Los estereotipos sociales, ideológicos y culturales que fueron creándose a raíz de la larga coexistencia entre tres comunidades culturales se pueden observar en las representaciones literarias de la época. David Blanks afirmó que la creación de esos falsos estereotipos sirvió como pauta para que los cristianos se pudieran definir a sí mismos usando para ello la imagen del moro como ‘el otro’ [1] (3). Según Rosa Menocal, la imagen del moro se reconstruía en la literatura mediante una definición de lo que era el cristiano, que en estos textos estaba definido como lo que no era el moro (52). La otredad, de esta forma, debe ser vista como la negación necesaria de una identidad primordial. [2]

Para construir el discurso que predicaba la superioridad del pensamiento cristiano por encima de las otras creencias religiosas, se tenía que identificar al musulmán como integrante de una masa colectiva compuesta por seres débiles, inferiores, salvajes, cobardes, mentirosos, falsos y herejes. La creación de esta imagen negativa se reforzó mediante los diferentes discursos hegemónicos que intentaban justificar la causa de la Reconquista y la inferioridad natural del otro, ya que las autoridades cristianas “feared that the combined material, cultural, and intellectual seduction of Arabic culture, plainly visible in a number of different spheres, would ultimately be destructive of the Christian values” (Menocal 41). Como apuntó Edward Said, para la agenda de la política imperialista [3] era realmente importante controlar el poder discursivo e impedir que otras voces emergieran (XIII). Por ello, en 1502, los Reyes Católicos decidieron convertir forzosamente a todos los musulmanes que habitaban en España, con el objetivo de unificar religiosa y políticamente el estado unitario que estaba en proceso de convertirse en nación. Sin embargo, estos nuevos cristianos no abandonaron su identidad y siguieron en cierta medida practicando la religión islámica. A raíz de estas conversiones, los moriscos fueron el objeto de un ostracismo generalizado por parte de los cristianos viejos. La situación de esta comunidad empeoró considerablemente a partir de 1570, cuando comenzó la crisis económica del imperio español y los moriscos se convirtieron en el símbolo del enemigo interno de la nación, enemigo que había que expulsar [4].De esta forma, y siguiendo las pautas establecidas por Jose María Perceval, los moriscos fueron englobados en un grupo homogéneo, arquetípico y perfectamente identificable que reunía dos características: “de un lado, se enfatizó el matiz conspiratorio, necesario para unificar los fines perversos de la comunidad. Del otro, se afirmó un arquetipo de morisco o de ‘lo morisco,’ necesario para unificar y cosificar la comunidad, pudiendo así expulsarla, como un todo, del cuerpo social” (185).

Si procedemos a realizar un análisis de las ocasiones en las que, a través de las páginas de Don Quijote aparece mencionado el moro o el morisco [5], descubriremos que las connotaciones que se infieren de estos discursos son en gran medida negativas. Así por ejemplo, la primera vez que se nombra a Cide Hamete Benengeli como autor de la historia de Don Quijote, se distingue una actitud notablemente irónica y prejuiciosa por parte del narrador [6]: “Si [a la historia] se le puede poner alguna objeción cerca de su verdad, no podrá ser otra sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos […] y si algo bueno en ella faltare, para mí tengo que fue por culpa del galgo de su autor” (I, 67). Como podemos observar, la propagación del estereotipo que consideraba a todos los árabes como mentirosos estaba realmente generalizada y la degradación que reducía a este grupo a la categoría animal de perros [7], se vislumbra claramente a raíz de este primer encuentro con el otro. De igual forma, esta actitud negativa hacia Cide Hamete se reitera cuando en la segunda parte, Don Quijote averigua que la historia de sus hazañas ha sido escrita por un moro, “y de los moros no se podía esperar verdad alguna, porque todos son embelecadores, falsarios y quimeristas” (II, 474). Referencias de este tipo se repiten frecuentemente en la obra de Cervantes, proliferando así los comentarios negativos relacionados con la figura del moro. Por ello, cuando Don Quijote y Sancho son apaleados en la venta, el principal sospechoso resulta ser un moro encantado, o incluso cuatrocientos, como cree Sancho: “más de cuatrocientos moros me han aporreado” (I, 116).

En otra ocasión determinada, en el episodio del cautivo, se insiste de nuevo en la falta de credibilidad del moro cuando el cautivo le promete a Zoraida que se casará con ella, utilizando para ello el siguiente argumento: “yo te lo prometo como buen cristiano; y sabe que los cristianos cumplen lo que prometen mejor que los moros” (I, 338). Este estereotipo negativo que representaba al otro como algo irreconciliable con uno mismo se originó en la diferenciación binaria entre la supuesta verdad del cristianismo y la falsedad que representaba la religión musulmana. De ahí que el arquetipo que caracterizaba al musulmán como una persona totalmente mentirosa e hipócrita se originó a raíz de la convicción que tenían los cristianos acerca del error del islamismo y de la negativa de los musulmanes para admitir y reconocer la verdad absoluta transmitida por la religión cristiana [8].

En realidad, la principal divergencia entre estas dos comunidades tenía fundamentos religiosos, puesto que estas sociedades representaban dos religiones monoteístas circunscritas por un ambiente de intolerancia que fomentaba la eliminación de todos aquellos que no compartieran sus mismas creencias religiosas. Como consecuencia de esta intolerancia entre oriente y occidente [9] y de la emergente hegemonía cristiana, se pueden explorar las palabras del cautivo cuando describe lo ocurrido en la batalla de Lepanto: “aquel día, que fue para la cristiandad tan dichoso, porque en él se desengañó el mundo y todas las naciones del error en que estaban, creyendo que los turcos eran invencibles…” (I, 326). Asimismo, con este mismo argumento, se legitimiza la primera parte de Don Quijote, porque “en toda ella no se descubre, ni por semejas, una palabra deshonesta ni un pensamiento menos que católico” (II, 478-79).

Esta creencia en la superioridad cristiana se refleja con cierta frecuencia en la obra de Cervantes, al igual que en ciertos textos literarios de la época – romances y cuentos didácticos, por ejemplo–. Según Otis Green, ya desde el tiempo de los Reyes Católicos, las obras literarias habían sido utilizadas como vehículos de publicidad y propaganda de la hegemonía española y cristiana en todo el mundo (103). De esta forma, resulta muy interesante analizar la frecuencia con la que la literatura sirvió como herramienta para defender el discurso de la causa cristiana frente a las otras religiones. Por lo tanto, y a modo de ejemplo, en el capítulo VIII de la segunda parte, podemos vislumbrar el significado implícito de las palabras que Sancho emite al afirmar: “cuando otra cosa no tuviese sino el creer, como siempre creo, firme y verdaderamente en Dios y en todo aquello que tiene y cree la santa Iglesia Católica Romana, y el ser enemigo mortal, como lo soy, de los judíos, debían los historiadores tener misericordia de mí y tratarme bien” (II, 503). En este comentario de Sancho es evidente el enfoque negativo hacia la figura del otro, quien aparece aquí representado con el nombre de judío. Es importante recordar que ya las palabras ‘moro, judío o hereje’ se usaban desde siglos anteriores para categorizar al intruso y excluirlo de la sociedad cristiana, facilitando así el rechazo colectivo que estas comunidades llegaron a experimentar (Rosenstein 68).

Siguiendo las pautas establecidas por Said en Orientalism, la identidad del cristiano se fue construyendo como oposición a la mirada estereotípica que caracterizaba al otro. A modo de ejemplo, podríamos mencionar la condición inhumana con la que se llega a caracterizar al turco en el episodio del cautivo: “ninguna cosa nos fatigaba tanto como oír y ver a cada paso las jamás vistas ni oídas crueldades que mi amo usaba con los cristianos. Cada día ahorcaba el suyo, empalaba a éste, desorejaba aquél” (I, 334).

Entre otras armas persuasivas, el discurso religioso sirvió como fuerza hegemónica realmente efectiva para desacreditar a los integrantes de otras culturas y grupos religiosos minoritarios. De ahí que en “El curioso impertinente,” Lotario intente disuadir a Anselmo de su obsesión con la pureza de Camila con las siguientes palabras: “tienes tú ahora el ingenio como el que siempre tienen los moros, a los cuales no se les puede dar a entender el error de su secta con las acotaciones de la Santa Escritura, ni con razones que consistan en especulación del entendimiento” (I, 272-73). Esta identificación del Islam con una secta muestra que esta creencia religiosa era considerada por el cristianismo oficial como una herejía, no como una religión diferente (Hahn 8). A consecuencia de este discurso, resultó realmente factible proceder a la deslegitimación del musulmán. Por ello, la hegemonía de la casta dominante, en este caso la cristiana, consiguió segregar a los musulmanes a espacios muy limitados que no les permitían una plena integración e inserción en la sociedad castellana. En realidad, a los ‘intrusos’ que habitaban en la península no se les consideraba ciudadanos, ni tan siquiera personas, sino problemas que había que resolver y controlar por medio de la expulsión o confinamiento[10].

Como resultado de este conflicto entre religiones y civilizaciones, surgió el problema de los moriscos, pues a pesar de que éstos habían sido convertidos al cristianismo desde siglos anteriores, nunca llegaron a asimilar por completo la doctrina cristiana y seguían manteniendo su identidad musulmana [11]. De esta forma aumentó, como apuntó Carroll Johnson, el enfrentamiento entre los valores mayoritarios de la población de España y los de una minoría étnica inasimilable (71). Esta confrontación entre el Estado y los grupos disidentes que no aceptaban la religión y la cultura imperantes de la época, provocó un rechazo colectivo reflejado por medio de un discurso hegemónico separatista. Es necesario reiterar que este discurso deslegitimador del morisco provenía de una histórica confrontación religiosa, económica, política, social y cultural entre el Islam y el cristianismo. Esta aversión aumentó considerablemente con la expansión del imperio Otomano. Como apuntó Anwar Chejne, el avance turco generó un discurso ferviente de cruzada contra los infieles que, en el caso específico de España, sirvió para marginalizar aún más a la minoría morisca, al identificar a esta comunidad como una posible aliada del enemigo (75). Por otro lado, dado que el morisco carecía del linaje que caracterizaba a los cristianos viejos, se le acusaba de no tener la pureza de sangre necesaria para ser considerado un español auténtico [12]. De esta forma, al no existir una pureza étnica entre los habitantes de la península, resultaba mucho más difícil imaginar una identidad nacional homogénea [13]. Para intensificar esta conciencia nacionalística hermética que imperaba en la época, se reforzó constantemente el discurso que rechazaba al otro y le negaba su posible integración en el imperio español. Este discurso tuvo el resultado socio-político deseado: el edicto de expulsión. Con el objetivo de unificar la nación española que estaba en proceso de construcción, se creyó necesario adoptar medidas radicales contra las minorías disidentes que rompían con la unidad religiosa anhelada por el imperio, por lo que tras alegar que la política de conversión había fracasado, se procedió a la expulsión “para que todos estos reynos de España queden tan puros y limpios desta gente como conviene.” [14]

Cervantes refleja perfectamente esta realidad sociológica en el capítulo LIV de la segunda parte, capítulo en el que se relata la historia del morisco Ricote. Por medio de las palabras de este morisco, se justifica asimismo la expulsión: “no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa. Finalmente con justa razón fuimos castigados con la pena del destierro” (II, 793). Sin embargo, en este episodio, aparte de la perspectiva legitimadora, se presenta adicionalmente una visión de la problemática social que surgió como resultado de la expulsión, considerando así los problemas originados por el destierro. Ricote vuelve a España para desenterrar un tesoro, arriesgando de este modo su vida [15]. En realidad, Cervantes nos ofrece aquí una visión de la españolidad del morisco y la nostalgia que sentía por la patria perdida, pues como reitera Johnson, “Ricote es tan español como Sancho, y su vuelta a España, a riesgo de su vida, se debe, al menos en parte, a su amor a la patria en la que ya no puede vivir” (“Ortodoxia y anticapitalismo” 287). Este sentimiento de identidad nacional se refleja perfectamente mediante el discurso de Ricote: “Doquiera que estamos lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural.” No obstante, a pesar de que en este episodio se destaca el patriotismo de los desterrados, Cervantes demuestra que el morisco tenía la categoría de intruso tanto en España como en Africa y que no pertenecía a ningún lugar: “En ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra desventura desea”(II, 793). Esta afirmación corroboraría la efectuada por Menéndez Pelayo, al apuntar que “ni los moros ni los cristanos los podían ver, todo el mundo los tenía por apostatas y renegados”[16]. De ahí que a pesar de la mirada humanitaria que Cervantes propone hacia el otro en este capítulo, se continúa distinguiendo a esta comunidad desde una perspectiva negativa. Es más, aunque Ricote aparece humanizado, se especifica claramente en la obra que no todos son como él, sino que la mayoría de los moriscos son “ruines y disparatados,” hasta tal punto que incluso llegan a abandonar a sus familias para regresar a España (II, 793). Ricote reconoce esta distinción entre él y los demás moriscos cuando encuentra a su hija en el capítulo LXIII y pide clemencia, pues “jamás tuvimos pensamiento de ofenderos, ni convenimos en ningún modo con la intención de los nuestros que justamente han sido desterrados” (II, 860). Contra el argumento de Redondo, quien sostiene que en este episodio se plantean “unas relaciones de sociabilidad que implican el reconocimiento del Otro, y más allá de las posibilidades de apostasía, la imagen de otra España que pudiera haber sido y no fue” (Otra manera de leer el Quijote 90), creemos firmemente que Cervantes se sirvió de la imagen del morisco para expresar los prejuicios dominantes de la época. Uno de los estereotipos más comunes al respecto era la asociación del morisco con la avaricia. Ya en el Coloquio de lo perros se confirma esta tendencia cuando Berganza establece un ataque contra los moriscos al afirmar que “todo su intento es acuñar y guardar dinero acuñado” (227). Por ello, cuando Ricote ofrece mucho dinero a Sancho para que le ayude a desenterrar su tesoro oculto, éste condensa la actitud prejuiciosa de su tiempo al negarse a acompañarle y al rechazar el dinero que se le ofrece, alegando que no desea traicionar a su rey por favorecer a sus enemigos, e incluso llegando a amenazar subrepticiamente a Ricote al recordarle que podría delatarle aunque no lo va a hacer (II, 794-95).

A pesar de que para Antonio Oliver la avaricia es la única acusación que se hace en Don Quijote contra el morisco, el objetivo de nuestro análisis es demostrar que en la obra de Cervantes hay más prejuicios negativos contra la figura del musulmán que los reconocidos por Oliver. De esta forma, si centramos nuestra atención en los matrimonios interraciales, se observa una actitud de rechazo ante los mismos cuando se afirma que “las moriscas pocas o ninguna vez se mezclaron por amores con cristianos viejos” (II, 795). Este ejemplo confirmaría la propaganda de la época realizada contra los matrimonios mixtos y recopilada por Mercedes García-Arenal: “Y lo peor era que algunos christianos viejos […] se casavan con moriscas, y maculavan lo poco limpio de su linaje, y plegue a Dios, no llegase la mancha al alma” (234).

En realidad, para expulsar legítimamente a los moriscos, se utilizó muchísimo la retórica religiosa, la cual resultó realmente práctica, pues como apuntó Antonio Feros, la expulsión se llevó a cabo como una acción inspirada y ordenada por Dios para proteger a la comunidad católica –compuesta por cristianos virtuosos— de unos intrusos herejes, traidores, conspiradores, viciosos, supersticiosos, malvados, cínicos, corruptos, avariciosos, violentos y lascivos (199, 204). Esta justificación de la expulsión basada en motivos religiosos se pone en boca de Ricote cuando admite que “fue inspiración divina la que movió a su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución” (II, 793). Es más, aunque los moriscos eran oficialmente cristianos, se extendió la tendencia que identificaba a esta comunidad con la hipocresía religiosa, con prácticas musulmanas herejes y secretas y con una desmesurada deslealtad al estado español (Johnson 53). En el Coloquio de los perros se confirma también esta actitud: “Por maravilla se hallará entre tantos uno que crea derechamente en la sagrada ley cristiana” (227).

Por otro lado, no toda la mirada hacia el otro era negativa, pues el sentimiento de rechazo y aversión normalmente aparecía unido al sentimiento de deseo y atracción [17]. Con respecto a la manera mediante la cual se observaba e imaginaba al otro, hay una imagen que se repite una y otra vez a lo largo de la literatura y esta imagen es la de la mora estereotipada como persona exótica, bellísima, sumisa y en definitiva, objeto de deseo del hombre cristiano. Este sería el caso de Zoraida: “en todo estremo aderezada y en todo estremo hermosa, […] una deidad del cielo” (I, 343). María Antonia Garcés describe a Zoraida como una fantasía fronteriza entre el mundo cristiano y el musulmán y como una fuente emanadora del deseo (219). Al proceder de alto linaje, esta mujer musulmana era mucho más estimada, aumentando así su condición de objeto deseado. En el texto, se especifica claramente su posición económica: “hay más perlas y aljófar entre moros que entre todas las demás naciones; y el padre de Zoraida tenía fama de tener muchas y de las mejores que en Argel había, y de tener asimismo más de doscientos mil escudos españoles, de todo lo cual era señora ésta que ahora lo es mía” (I, 343). Zoraida le roba a su padre para liberar al cautivo y escapar con él, demostrando lealtad hacia su nueva religión y deslealtad hacia su padre. Según Gustavo Illades, esta heroína aparece idealizada de tal forma, que se justifica que abandone a su padre “para entregarse a los enemigos de su patria y de su fé” (81).

Conquistar a una mora significaba conseguir una victoria adicional frente al otro por medio de la posesión del bien más preciado del enemigo: sus mujeres. Por ello, la conversión de Zoraida representa una forma más de garantizar la expansión religiosa y otro triunfo del cristianismo frente al Islam: “quiero que sepas que ella es cristiana, y es la que ha sido la lima de nuestras cadenas y la libertad de nuestro cautiverio; ella va aquí de su voluntad, tan contenta, a lo que yo imagino, de verse en este estado, como el que sale de las tienieblas a la luz, de la muerte a la vida y de la pena a la gloria” (I, 350). Con la conversión de Zoraida/María, como afirmó Paul Julian Smith, el hermetismo religioso se encuentra reforzado y completado (234).

Sin embargo, la primera impresión que causa Zoraida es de rechazo entre las mujeres de la venta, ya que su apariencia fisica sigue siendo la de una mujer árabe. Esto provoca la pregunta que hace Dorotea al cautivo con el objetivo de decidir si la aceptan o no en su grupo: “¿esta señora es cristiana o mora? Porque el traje y el silencio nos hace pensar que es lo que no querríamos que fuese” (I, 317). Vemos de nuevo en este pasaje claramente explícitos los prejuicios negativos que los españoles tenían hacia los musulmanes. Estos prejuicios se perciben también cuando aparece por primera vez en Don Quijote Ana Félix, la hija del morisco Ricote, y la van a ahorcar pensando que es un “turco de nación, o moro, o renegado” (II, 857). No obstante, desde el momento en el que se descubre su identidad femenina y su cristianismo, se convierte en objeto de deseo, exactamente al igual que ocurre con Zoraida, pues la idealización de su belleza es tan extrema que “toda la gente de la ciudad, como a campana tañida, venían a verla” (II, 861). Asimismo, de sus palabras se desprende un marcado tono de odio hacia el resto de los moriscos, al describir e insultar a los turcos como “codiciosos e insolentes” y al mencionar que los moros y turcos que viajaban con ella “no sirven de más que de bogar al remo” (II, 859). Por ello, a pesar de que tanto para Zoraida como para Ana Félix se propone el matrimonio intercultural, y algunos críticos, como Graf, han visto en este gesto un deseo cervantino de “eliminar el elemento conflictivo del encuentro entre el yo y el Otro y sustituirlo por la armonía de una intertextualidad cultural” (148), tenemos que rebatir este argumento, ya que resulta notoriamente explícito en las páginas de Don Quijote que estos matrimonios son aceptados tan sólo porque las dos moras aceptan el cristianismo; Zoraida por su inminente conversión y Ana Félix por su educación en la doctrina cristiana.

De esta forma, con este análisis llegamos al final de nuestro estudio. En definitiva, hemos explorado cómo mediante la utilización de estos diálogos y recursos, Cervantes nos vuelve a sorprender reflejando y plasmando a la perfección el ambiente social de su tiempo y el discurso imperante de hegemonía cristiana que deslegitimaba al otro. Hemos observado que en ocasiones este discurso aparece encubierto, pero en otras, la segregación étnica adquiere rasgos hasta cierto punto agresivos. Hemos visto así hasta qué punto se desacreditó al morisco, fomentándose para ello una internalización de la causa religiosa y una propaganda sobre la inferioridad social, militar, cultural y religiosa de los musulmanes; inferioridad que fue reflejada en la literatura por medio de referencias negativas, racistas, distorsionadas y estereotipadas que se dirigían contra las minorías religiosas que vivían en la Península Ibérica.

Hemos analizado también cómo la literatura hecha por los cristianos desde la época medieval es una prueba testimonial de ciertas actitudes discriminatorias que sirvieron para consolidar la hegemonía del cristianismo frente a sus adversarios religiosos y militares. Siguiendo estas pautas, hemos examinado la aproximación hacia el otro que se manifiesta en las páginas de Don Quijote, los prejuicios que los cristianos tenían ante los otros grupos religiosos y la representación de las imágenes que reforzaban el estrato inferior de las comunidades minoritarias en la sociedad del siglo XVII, reiterándose así en esta obra una serie de referencias y comentarios estereotipados sobre la figura del árabe.

Según señaló Perissinotto, esta distorsión de la imagen del musulmán sirvió para legitimar la determinación en la recuperación y restauración de la España cristiana (3). Para llevar a cabo estas ansias imperiales se procedió al rechazo y a la expulsión de los moriscos, expulsión que adquirió rasgos anacrónicamente nacionalistas. De esta forma, Cervantes nos acerca a esta realidad historiográfica mediante el episodio del morisco Ricote, episodio que sirve para analizar las consecuencias de lo que Márquez Villanueva consideró como “la liquidación de un pueblo y de una cultura hispana” (9). Hemos analizado así el ‘problema’ morisco, según se percibe desde las páginas de Don Quijote. También hemos examinado que no toda la representación del otro en la obra de Cervantes es negativa, sino que la mujer musulmana siempre es presentada bajo el prisma del deseo, como lo demuestra la idealización de la mirada a Zoraida y Ana Félix.

Para terminar, y a modo de conclusión, reiteraremos que Cervantes tan sólo refleja en su obra la realidad histórica y sociológica de su época, realidad que implicaba una actitud de rechazo hacia el otro. Las referencias al moro y al morisco que se observan en Don Quijote son simplemente representativas de la aproximación a la otredad en los siglos XVI y XVII. Es importante recordar que este autor vivió en una época en la que las minorías religiosas eran vistas como posibles enemigos que amenazaban la unidad y subsistencia del reino de Castilla y como individuos que no constituían una parte integrante del imperio español. A pesar de que Cervantes llegó a presentar el problema del morisco de forma humanitaria, no pudo evitar todas las alusiones negativas y estereotipadas del musulmán que se detectan a través de las páginas de su obra. La historia de Ricote y Ana Félix se percibe en parte como presentada de forma condescendiente, pero la explicación ante esta ambigüedad radicaría en que una vez que el morisco había sido expulsado, no suponía ningún tipo de problema compadecerse en cierta medida del drama humano que resultó de ese destierro.

Quizá Cervantes no era totalmente consciente de las palabras discriminadoras y xenófobas que aparecen en Don Quijote, o quizá sí. No obstante, tras llevar a cabo este análisis, podemos afirmar que en la obra de este autor se manifiesta cierto rechazo hacia el otro, rechazo que no simboliza necesariamente un sentimiento de odio desenfrenado hacia el morisco, sino que es el resultado de la complejidad implícita en los procesos de integración, asimilación y adaptación entre culturas y comunidades diferentes. Cervantes tan sólo refleja la actitud generalizada de la sociedad española del siglo XVII, sociedad que rechazaba a las minorías y que no las consideraba pertenecientes al reino de España. De este modo, las páginas de Don Quijote reproducen los arquetipos y estereotipos que servían para caracterizar al otro en la época.

Aunque por último, también hemos de reiterar que Cervantes, a pesar de ser eurocéntrico y considerar que el cristianismo era fundamentalmente una doctrina reveladora de la verdad absoluta, nunca llegó a ser tan radical en su aproximación al musulmán como muchos de sus contemporáneos: los apologistas radicales de la expulsión. A diferencia de estos apologistas, Cervantes caracteriza a todos sus personajes por medio de rasgos que determinan una asombrosa complejidad humana. Y como resultado de la caracterización profunda y psicológica que presentan todos sus protagonistas, las páginas de Don Quijote nos invitan así a explorar el mundo de Cervantes, ofreciéndonos para ello una mirada considerablemente ambigua que sitúa al otro en un espacio intermedio entre la aversión y el deseo.


Notas:

[1] Por ‘otro’ me refiero aquí a la definición ofrecida por Gayatri Spivak como “the excluded or mastered subject created by the discourse of power”. Véase Post-Colonial Studies: The Key Concepts. 171-173.

[2] Véase el artículo de Homi Bhabha, “Remembering Fanon: Self, Psyche and the Colonial Condition” para una problematización muy interesante de la otredad.

[3] Su teoría la estamos aplicando a la España de la época, aunque pueda parecer algo anacrónico.

[4] Véase para un análisis exhaustivo del problema morisco a Augustin Redondo en Les représentations de l’Autre dans l’espace ibérique et ibéro-américain, 17-31.

[5] Se nos hace necesario distinguir al moro del morisco, porque los comentarios encontrados en Don Quijote engloban a ambos grupos bajo la misma categoría de intrusos .

[6] Hablamos de narrador y no autor, porque intentar descubrir la posición definitiva de Cervantes en su obra puede resultar en la caida en una trampa peligrosa.

[7] Véasen la aclaración de Salvador Fajardo en la edición del Quijote de la que se extraen las citas de este trabajo cuando explica que “los guerreros de la Reconquista llamaban a los moros “galgos”, acusándoles así de cobardes que corrían del peligro” (478)

[8] Para una explicación más detallada de este problema entre defensores de religiones diferentes véase el estudio realizado por Juergen Hahn. Especialmente cuando se afirma que “the common reference to “secta” shows that official Christiandom regarded Islam as an early heresy rather than an entirely separate religion.” Páginas 7-9.

[9] Por oriente y occidente me refiero a la distinción popularizada por Edward Said.

[10] Véase el capítulo 3 de Orientalism de Edward Said. Su teoría es perfectamente aplicable y asimilable al problema del morisco en la España medieval y del Siglo de Oro.

[11] Véase el resumen de este capítulo de la historia realizado por Fernand Braudel, páginas 559-561.

[12] A mediados del siglo XV, durante el reinado de Juan II, los oficiales de Toledo aprobaron los primeros estatutos de limpieza de sangre que dificultaban aún más la asimilación entre culturas al definir la lealtad al reino en términos de linaje.

[13] La definición de nación como comunidad imaginada está extraída del libro de Benedict Anderson: Imagined Communities

[14] Palabras del duque de Lerma al vicecanciller de Aragón. Cita extraída del estudio sobre los moriscos realizado por Joan Reglá (49).

[15] Recordemos que en el edicto de expulsión de los moriscos valencianos se prohibió “enterrar o destruir haciendas bajo pena de muerte extensible a todos lo del pueblo donde ello sucediera” (Citado en “Ortodoxia y Capitalismo” 292)

[16] Citado en el libro de Perceval, Todos son uno, página 95.

[17] Véase Robert Young en Colonial Desire: “the races and their intermixture circulate around an ambivalent axis of desire and aversion: a structure of attraction, where people and cultures intermix and merge, transforming themselves as a result, and a structure of repulsion, where the different elements remain distinct and are set against each other dialogically.” (19)
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Por Ana Corbalan
University of North Carolina, Chapel Hill
Letras Hispanas, vol. 2, otoño de 2005

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