Todas las entradas de: Victoria Yapur

Textos y análisis sobre la fabricación del mito occidental de la “amenaza islámica”

gse_multipart4233

Entre la aversión y el deseo: Aproximación a la mirada del otro en las páginas de Don Quijote

 

“España cría y tiene en su seno tantas víboras como moriscos”.
CervantesEl coloquio de los perros.

El presente estudio parte de unas pautas meditativas que nos inducen a considerar ciertas reflexiones, tales como: ¿Cuál es la aproximación al Otro que se vislumbra desde las páginas de Don Quijote? ¿Cómo se presenta la imagen del moro y del morisco en este libro? ¿Existe una mirada xenofóbica y racista en la obra de Cervantes? ¿Se representa de forma adecuada la otredad en Don Quijote? ¿Refleja Cervantes tan sólo la actitud general de su época hacia los moriscos?

Todos estos interrogantes constituirán la base de este trabajo, cuyo objetivo primordial es demostrar que Cervantes contribuye en cierta medida a la construcción de la identidad nacional de la España del siglo XVII mediante la apropiación de un discurso hegemónico que rechazaba al otro. Este sentimiento de superioridad cristiana y esta actitud de discriminación étnica se pueden distinguir nítidamente a través de las páginas de Don Quijote. Partiendo de esta conjetura, examinaremos la aproximación de Cervantes hacia el sujeto/objeto excluido de la realidad social y cultural de la España de su tiempo y procederemos a realizar un análisis socio-histórico que ayudará a comprender mejor la situación del morisco en la época que nos concierne.

Para comenzar, recordemos que ya desde finales del siglo XV los cristianos de la península se habían vuelto mucho más intolerantes e intransigentes en su aproximación a otras expresiones culturales y religiosas. En general, la segregación política, económica y social a la que se veían sometidos los grupos minoritarios reflejaba el eco del discurso que se creó y difundió para defender la supuesta superioridad de la religión cristiana; religión que se consideraba portadora de la verdad absoluta y que justificaba, según Luis Rubio García, una lucha fanática con fondo religioso cuyo objetivo final era aniquilar a la comunidad que sustentaba el otro ideario (157). Por estos motivos, como los musulmanes y los judíos defendían creencias religiosas oficialmente inferiores, infieles, desleales y herejes, los integrantes de estas congregaciones fueron reducidos y marginados a espacios muy limitados al margen de la sociedad cristiana.

De esta forma, poco a poco se fueron intensificando los estereotipos negativos y distorsionados que la conciencia popular y colectiva cristiana tenía sobre el Islam, y estos prejuicios fueron reforzados por medio de la tradición oral y escrita. Los estereotipos sociales, ideológicos y culturales que fueron creándose a raíz de la larga coexistencia entre tres comunidades culturales se pueden observar en las representaciones literarias de la época. David Blanks afirmó que la creación de esos falsos estereotipos sirvió como pauta para que los cristianos se pudieran definir a sí mismos usando para ello la imagen del moro como ‘el otro’ [1] (3). Según Rosa Menocal, la imagen del moro se reconstruía en la literatura mediante una definición de lo que era el cristiano, que en estos textos estaba definido como lo que no era el moro (52). La otredad, de esta forma, debe ser vista como la negación necesaria de una identidad primordial. [2]

Para construir el discurso que predicaba la superioridad del pensamiento cristiano por encima de las otras creencias religiosas, se tenía que identificar al musulmán como integrante de una masa colectiva compuesta por seres débiles, inferiores, salvajes, cobardes, mentirosos, falsos y herejes. La creación de esta imagen negativa se reforzó mediante los diferentes discursos hegemónicos que intentaban justificar la causa de la Reconquista y la inferioridad natural del otro, ya que las autoridades cristianas “feared that the combined material, cultural, and intellectual seduction of Arabic culture, plainly visible in a number of different spheres, would ultimately be destructive of the Christian values” (Menocal 41). Como apuntó Edward Said, para la agenda de la política imperialista [3] era realmente importante controlar el poder discursivo e impedir que otras voces emergieran (XIII). Por ello, en 1502, los Reyes Católicos decidieron convertir forzosamente a todos los musulmanes que habitaban en España, con el objetivo de unificar religiosa y políticamente el estado unitario que estaba en proceso de convertirse en nación. Sin embargo, estos nuevos cristianos no abandonaron su identidad y siguieron en cierta medida practicando la religión islámica. A raíz de estas conversiones, los moriscos fueron el objeto de un ostracismo generalizado por parte de los cristianos viejos. La situación de esta comunidad empeoró considerablemente a partir de 1570, cuando comenzó la crisis económica del imperio español y los moriscos se convirtieron en el símbolo del enemigo interno de la nación, enemigo que había que expulsar [4].De esta forma, y siguiendo las pautas establecidas por Jose María Perceval, los moriscos fueron englobados en un grupo homogéneo, arquetípico y perfectamente identificable que reunía dos características: “de un lado, se enfatizó el matiz conspiratorio, necesario para unificar los fines perversos de la comunidad. Del otro, se afirmó un arquetipo de morisco o de ‘lo morisco,’ necesario para unificar y cosificar la comunidad, pudiendo así expulsarla, como un todo, del cuerpo social” (185).

Si procedemos a realizar un análisis de las ocasiones en las que, a través de las páginas de Don Quijote aparece mencionado el moro o el morisco [5], descubriremos que las connotaciones que se infieren de estos discursos son en gran medida negativas. Así por ejemplo, la primera vez que se nombra a Cide Hamete Benengeli como autor de la historia de Don Quijote, se distingue una actitud notablemente irónica y prejuiciosa por parte del narrador [6]: “Si [a la historia] se le puede poner alguna objeción cerca de su verdad, no podrá ser otra sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos […] y si algo bueno en ella faltare, para mí tengo que fue por culpa del galgo de su autor” (I, 67). Como podemos observar, la propagación del estereotipo que consideraba a todos los árabes como mentirosos estaba realmente generalizada y la degradación que reducía a este grupo a la categoría animal de perros [7], se vislumbra claramente a raíz de este primer encuentro con el otro. De igual forma, esta actitud negativa hacia Cide Hamete se reitera cuando en la segunda parte, Don Quijote averigua que la historia de sus hazañas ha sido escrita por un moro, “y de los moros no se podía esperar verdad alguna, porque todos son embelecadores, falsarios y quimeristas” (II, 474). Referencias de este tipo se repiten frecuentemente en la obra de Cervantes, proliferando así los comentarios negativos relacionados con la figura del moro. Por ello, cuando Don Quijote y Sancho son apaleados en la venta, el principal sospechoso resulta ser un moro encantado, o incluso cuatrocientos, como cree Sancho: “más de cuatrocientos moros me han aporreado” (I, 116).

En otra ocasión determinada, en el episodio del cautivo, se insiste de nuevo en la falta de credibilidad del moro cuando el cautivo le promete a Zoraida que se casará con ella, utilizando para ello el siguiente argumento: “yo te lo prometo como buen cristiano; y sabe que los cristianos cumplen lo que prometen mejor que los moros” (I, 338). Este estereotipo negativo que representaba al otro como algo irreconciliable con uno mismo se originó en la diferenciación binaria entre la supuesta verdad del cristianismo y la falsedad que representaba la religión musulmana. De ahí que el arquetipo que caracterizaba al musulmán como una persona totalmente mentirosa e hipócrita se originó a raíz de la convicción que tenían los cristianos acerca del error del islamismo y de la negativa de los musulmanes para admitir y reconocer la verdad absoluta transmitida por la religión cristiana [8].

En realidad, la principal divergencia entre estas dos comunidades tenía fundamentos religiosos, puesto que estas sociedades representaban dos religiones monoteístas circunscritas por un ambiente de intolerancia que fomentaba la eliminación de todos aquellos que no compartieran sus mismas creencias religiosas. Como consecuencia de esta intolerancia entre oriente y occidente [9] y de la emergente hegemonía cristiana, se pueden explorar las palabras del cautivo cuando describe lo ocurrido en la batalla de Lepanto: “aquel día, que fue para la cristiandad tan dichoso, porque en él se desengañó el mundo y todas las naciones del error en que estaban, creyendo que los turcos eran invencibles…” (I, 326). Asimismo, con este mismo argumento, se legitimiza la primera parte de Don Quijote, porque “en toda ella no se descubre, ni por semejas, una palabra deshonesta ni un pensamiento menos que católico” (II, 478-79).

Esta creencia en la superioridad cristiana se refleja con cierta frecuencia en la obra de Cervantes, al igual que en ciertos textos literarios de la época – romances y cuentos didácticos, por ejemplo–. Según Otis Green, ya desde el tiempo de los Reyes Católicos, las obras literarias habían sido utilizadas como vehículos de publicidad y propaganda de la hegemonía española y cristiana en todo el mundo (103). De esta forma, resulta muy interesante analizar la frecuencia con la que la literatura sirvió como herramienta para defender el discurso de la causa cristiana frente a las otras religiones. Por lo tanto, y a modo de ejemplo, en el capítulo VIII de la segunda parte, podemos vislumbrar el significado implícito de las palabras que Sancho emite al afirmar: “cuando otra cosa no tuviese sino el creer, como siempre creo, firme y verdaderamente en Dios y en todo aquello que tiene y cree la santa Iglesia Católica Romana, y el ser enemigo mortal, como lo soy, de los judíos, debían los historiadores tener misericordia de mí y tratarme bien” (II, 503). En este comentario de Sancho es evidente el enfoque negativo hacia la figura del otro, quien aparece aquí representado con el nombre de judío. Es importante recordar que ya las palabras ‘moro, judío o hereje’ se usaban desde siglos anteriores para categorizar al intruso y excluirlo de la sociedad cristiana, facilitando así el rechazo colectivo que estas comunidades llegaron a experimentar (Rosenstein 68).

Siguiendo las pautas establecidas por Said en Orientalism, la identidad del cristiano se fue construyendo como oposición a la mirada estereotípica que caracterizaba al otro. A modo de ejemplo, podríamos mencionar la condición inhumana con la que se llega a caracterizar al turco en el episodio del cautivo: “ninguna cosa nos fatigaba tanto como oír y ver a cada paso las jamás vistas ni oídas crueldades que mi amo usaba con los cristianos. Cada día ahorcaba el suyo, empalaba a éste, desorejaba aquél” (I, 334).

Entre otras armas persuasivas, el discurso religioso sirvió como fuerza hegemónica realmente efectiva para desacreditar a los integrantes de otras culturas y grupos religiosos minoritarios. De ahí que en “El curioso impertinente,” Lotario intente disuadir a Anselmo de su obsesión con la pureza de Camila con las siguientes palabras: “tienes tú ahora el ingenio como el que siempre tienen los moros, a los cuales no se les puede dar a entender el error de su secta con las acotaciones de la Santa Escritura, ni con razones que consistan en especulación del entendimiento” (I, 272-73). Esta identificación del Islam con una secta muestra que esta creencia religiosa era considerada por el cristianismo oficial como una herejía, no como una religión diferente (Hahn 8). A consecuencia de este discurso, resultó realmente factible proceder a la deslegitimación del musulmán. Por ello, la hegemonía de la casta dominante, en este caso la cristiana, consiguió segregar a los musulmanes a espacios muy limitados que no les permitían una plena integración e inserción en la sociedad castellana. En realidad, a los ‘intrusos’ que habitaban en la península no se les consideraba ciudadanos, ni tan siquiera personas, sino problemas que había que resolver y controlar por medio de la expulsión o confinamiento[10].

Como resultado de este conflicto entre religiones y civilizaciones, surgió el problema de los moriscos, pues a pesar de que éstos habían sido convertidos al cristianismo desde siglos anteriores, nunca llegaron a asimilar por completo la doctrina cristiana y seguían manteniendo su identidad musulmana [11]. De esta forma aumentó, como apuntó Carroll Johnson, el enfrentamiento entre los valores mayoritarios de la población de España y los de una minoría étnica inasimilable (71). Esta confrontación entre el Estado y los grupos disidentes que no aceptaban la religión y la cultura imperantes de la época, provocó un rechazo colectivo reflejado por medio de un discurso hegemónico separatista. Es necesario reiterar que este discurso deslegitimador del morisco provenía de una histórica confrontación religiosa, económica, política, social y cultural entre el Islam y el cristianismo. Esta aversión aumentó considerablemente con la expansión del imperio Otomano. Como apuntó Anwar Chejne, el avance turco generó un discurso ferviente de cruzada contra los infieles que, en el caso específico de España, sirvió para marginalizar aún más a la minoría morisca, al identificar a esta comunidad como una posible aliada del enemigo (75). Por otro lado, dado que el morisco carecía del linaje que caracterizaba a los cristianos viejos, se le acusaba de no tener la pureza de sangre necesaria para ser considerado un español auténtico [12]. De esta forma, al no existir una pureza étnica entre los habitantes de la península, resultaba mucho más difícil imaginar una identidad nacional homogénea [13]. Para intensificar esta conciencia nacionalística hermética que imperaba en la época, se reforzó constantemente el discurso que rechazaba al otro y le negaba su posible integración en el imperio español. Este discurso tuvo el resultado socio-político deseado: el edicto de expulsión. Con el objetivo de unificar la nación española que estaba en proceso de construcción, se creyó necesario adoptar medidas radicales contra las minorías disidentes que rompían con la unidad religiosa anhelada por el imperio, por lo que tras alegar que la política de conversión había fracasado, se procedió a la expulsión “para que todos estos reynos de España queden tan puros y limpios desta gente como conviene.” [14]

Cervantes refleja perfectamente esta realidad sociológica en el capítulo LIV de la segunda parte, capítulo en el que se relata la historia del morisco Ricote. Por medio de las palabras de este morisco, se justifica asimismo la expulsión: “no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa. Finalmente con justa razón fuimos castigados con la pena del destierro” (II, 793). Sin embargo, en este episodio, aparte de la perspectiva legitimadora, se presenta adicionalmente una visión de la problemática social que surgió como resultado de la expulsión, considerando así los problemas originados por el destierro. Ricote vuelve a España para desenterrar un tesoro, arriesgando de este modo su vida [15]. En realidad, Cervantes nos ofrece aquí una visión de la españolidad del morisco y la nostalgia que sentía por la patria perdida, pues como reitera Johnson, “Ricote es tan español como Sancho, y su vuelta a España, a riesgo de su vida, se debe, al menos en parte, a su amor a la patria en la que ya no puede vivir” (“Ortodoxia y anticapitalismo” 287). Este sentimiento de identidad nacional se refleja perfectamente mediante el discurso de Ricote: “Doquiera que estamos lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural.” No obstante, a pesar de que en este episodio se destaca el patriotismo de los desterrados, Cervantes demuestra que el morisco tenía la categoría de intruso tanto en España como en Africa y que no pertenecía a ningún lugar: “En ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra desventura desea”(II, 793). Esta afirmación corroboraría la efectuada por Menéndez Pelayo, al apuntar que “ni los moros ni los cristanos los podían ver, todo el mundo los tenía por apostatas y renegados”[16]. De ahí que a pesar de la mirada humanitaria que Cervantes propone hacia el otro en este capítulo, se continúa distinguiendo a esta comunidad desde una perspectiva negativa. Es más, aunque Ricote aparece humanizado, se especifica claramente en la obra que no todos son como él, sino que la mayoría de los moriscos son “ruines y disparatados,” hasta tal punto que incluso llegan a abandonar a sus familias para regresar a España (II, 793). Ricote reconoce esta distinción entre él y los demás moriscos cuando encuentra a su hija en el capítulo LXIII y pide clemencia, pues “jamás tuvimos pensamiento de ofenderos, ni convenimos en ningún modo con la intención de los nuestros que justamente han sido desterrados” (II, 860). Contra el argumento de Redondo, quien sostiene que en este episodio se plantean “unas relaciones de sociabilidad que implican el reconocimiento del Otro, y más allá de las posibilidades de apostasía, la imagen de otra España que pudiera haber sido y no fue” (Otra manera de leer el Quijote 90), creemos firmemente que Cervantes se sirvió de la imagen del morisco para expresar los prejuicios dominantes de la época. Uno de los estereotipos más comunes al respecto era la asociación del morisco con la avaricia. Ya en el Coloquio de lo perros se confirma esta tendencia cuando Berganza establece un ataque contra los moriscos al afirmar que “todo su intento es acuñar y guardar dinero acuñado” (227). Por ello, cuando Ricote ofrece mucho dinero a Sancho para que le ayude a desenterrar su tesoro oculto, éste condensa la actitud prejuiciosa de su tiempo al negarse a acompañarle y al rechazar el dinero que se le ofrece, alegando que no desea traicionar a su rey por favorecer a sus enemigos, e incluso llegando a amenazar subrepticiamente a Ricote al recordarle que podría delatarle aunque no lo va a hacer (II, 794-95).

A pesar de que para Antonio Oliver la avaricia es la única acusación que se hace en Don Quijote contra el morisco, el objetivo de nuestro análisis es demostrar que en la obra de Cervantes hay más prejuicios negativos contra la figura del musulmán que los reconocidos por Oliver. De esta forma, si centramos nuestra atención en los matrimonios interraciales, se observa una actitud de rechazo ante los mismos cuando se afirma que “las moriscas pocas o ninguna vez se mezclaron por amores con cristianos viejos” (II, 795). Este ejemplo confirmaría la propaganda de la época realizada contra los matrimonios mixtos y recopilada por Mercedes García-Arenal: “Y lo peor era que algunos christianos viejos […] se casavan con moriscas, y maculavan lo poco limpio de su linaje, y plegue a Dios, no llegase la mancha al alma” (234).

En realidad, para expulsar legítimamente a los moriscos, se utilizó muchísimo la retórica religiosa, la cual resultó realmente práctica, pues como apuntó Antonio Feros, la expulsión se llevó a cabo como una acción inspirada y ordenada por Dios para proteger a la comunidad católica –compuesta por cristianos virtuosos— de unos intrusos herejes, traidores, conspiradores, viciosos, supersticiosos, malvados, cínicos, corruptos, avariciosos, violentos y lascivos (199, 204). Esta justificación de la expulsión basada en motivos religiosos se pone en boca de Ricote cuando admite que “fue inspiración divina la que movió a su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución” (II, 793). Es más, aunque los moriscos eran oficialmente cristianos, se extendió la tendencia que identificaba a esta comunidad con la hipocresía religiosa, con prácticas musulmanas herejes y secretas y con una desmesurada deslealtad al estado español (Johnson 53). En el Coloquio de los perros se confirma también esta actitud: “Por maravilla se hallará entre tantos uno que crea derechamente en la sagrada ley cristiana” (227).

Por otro lado, no toda la mirada hacia el otro era negativa, pues el sentimiento de rechazo y aversión normalmente aparecía unido al sentimiento de deseo y atracción [17]. Con respecto a la manera mediante la cual se observaba e imaginaba al otro, hay una imagen que se repite una y otra vez a lo largo de la literatura y esta imagen es la de la mora estereotipada como persona exótica, bellísima, sumisa y en definitiva, objeto de deseo del hombre cristiano. Este sería el caso de Zoraida: “en todo estremo aderezada y en todo estremo hermosa, […] una deidad del cielo” (I, 343). María Antonia Garcés describe a Zoraida como una fantasía fronteriza entre el mundo cristiano y el musulmán y como una fuente emanadora del deseo (219). Al proceder de alto linaje, esta mujer musulmana era mucho más estimada, aumentando así su condición de objeto deseado. En el texto, se especifica claramente su posición económica: “hay más perlas y aljófar entre moros que entre todas las demás naciones; y el padre de Zoraida tenía fama de tener muchas y de las mejores que en Argel había, y de tener asimismo más de doscientos mil escudos españoles, de todo lo cual era señora ésta que ahora lo es mía” (I, 343). Zoraida le roba a su padre para liberar al cautivo y escapar con él, demostrando lealtad hacia su nueva religión y deslealtad hacia su padre. Según Gustavo Illades, esta heroína aparece idealizada de tal forma, que se justifica que abandone a su padre “para entregarse a los enemigos de su patria y de su fé” (81).

Conquistar a una mora significaba conseguir una victoria adicional frente al otro por medio de la posesión del bien más preciado del enemigo: sus mujeres. Por ello, la conversión de Zoraida representa una forma más de garantizar la expansión religiosa y otro triunfo del cristianismo frente al Islam: “quiero que sepas que ella es cristiana, y es la que ha sido la lima de nuestras cadenas y la libertad de nuestro cautiverio; ella va aquí de su voluntad, tan contenta, a lo que yo imagino, de verse en este estado, como el que sale de las tienieblas a la luz, de la muerte a la vida y de la pena a la gloria” (I, 350). Con la conversión de Zoraida/María, como afirmó Paul Julian Smith, el hermetismo religioso se encuentra reforzado y completado (234).

Sin embargo, la primera impresión que causa Zoraida es de rechazo entre las mujeres de la venta, ya que su apariencia fisica sigue siendo la de una mujer árabe. Esto provoca la pregunta que hace Dorotea al cautivo con el objetivo de decidir si la aceptan o no en su grupo: “¿esta señora es cristiana o mora? Porque el traje y el silencio nos hace pensar que es lo que no querríamos que fuese” (I, 317). Vemos de nuevo en este pasaje claramente explícitos los prejuicios negativos que los españoles tenían hacia los musulmanes. Estos prejuicios se perciben también cuando aparece por primera vez en Don Quijote Ana Félix, la hija del morisco Ricote, y la van a ahorcar pensando que es un “turco de nación, o moro, o renegado” (II, 857). No obstante, desde el momento en el que se descubre su identidad femenina y su cristianismo, se convierte en objeto de deseo, exactamente al igual que ocurre con Zoraida, pues la idealización de su belleza es tan extrema que “toda la gente de la ciudad, como a campana tañida, venían a verla” (II, 861). Asimismo, de sus palabras se desprende un marcado tono de odio hacia el resto de los moriscos, al describir e insultar a los turcos como “codiciosos e insolentes” y al mencionar que los moros y turcos que viajaban con ella “no sirven de más que de bogar al remo” (II, 859). Por ello, a pesar de que tanto para Zoraida como para Ana Félix se propone el matrimonio intercultural, y algunos críticos, como Graf, han visto en este gesto un deseo cervantino de “eliminar el elemento conflictivo del encuentro entre el yo y el Otro y sustituirlo por la armonía de una intertextualidad cultural” (148), tenemos que rebatir este argumento, ya que resulta notoriamente explícito en las páginas de Don Quijote que estos matrimonios son aceptados tan sólo porque las dos moras aceptan el cristianismo; Zoraida por su inminente conversión y Ana Félix por su educación en la doctrina cristiana.

De esta forma, con este análisis llegamos al final de nuestro estudio. En definitiva, hemos explorado cómo mediante la utilización de estos diálogos y recursos, Cervantes nos vuelve a sorprender reflejando y plasmando a la perfección el ambiente social de su tiempo y el discurso imperante de hegemonía cristiana que deslegitimaba al otro. Hemos observado que en ocasiones este discurso aparece encubierto, pero en otras, la segregación étnica adquiere rasgos hasta cierto punto agresivos. Hemos visto así hasta qué punto se desacreditó al morisco, fomentándose para ello una internalización de la causa religiosa y una propaganda sobre la inferioridad social, militar, cultural y religiosa de los musulmanes; inferioridad que fue reflejada en la literatura por medio de referencias negativas, racistas, distorsionadas y estereotipadas que se dirigían contra las minorías religiosas que vivían en la Península Ibérica.

Hemos analizado también cómo la literatura hecha por los cristianos desde la época medieval es una prueba testimonial de ciertas actitudes discriminatorias que sirvieron para consolidar la hegemonía del cristianismo frente a sus adversarios religiosos y militares. Siguiendo estas pautas, hemos examinado la aproximación hacia el otro que se manifiesta en las páginas de Don Quijote, los prejuicios que los cristianos tenían ante los otros grupos religiosos y la representación de las imágenes que reforzaban el estrato inferior de las comunidades minoritarias en la sociedad del siglo XVII, reiterándose así en esta obra una serie de referencias y comentarios estereotipados sobre la figura del árabe.

Según señaló Perissinotto, esta distorsión de la imagen del musulmán sirvió para legitimar la determinación en la recuperación y restauración de la España cristiana (3). Para llevar a cabo estas ansias imperiales se procedió al rechazo y a la expulsión de los moriscos, expulsión que adquirió rasgos anacrónicamente nacionalistas. De esta forma, Cervantes nos acerca a esta realidad historiográfica mediante el episodio del morisco Ricote, episodio que sirve para analizar las consecuencias de lo que Márquez Villanueva consideró como “la liquidación de un pueblo y de una cultura hispana” (9). Hemos analizado así el ‘problema’ morisco, según se percibe desde las páginas de Don Quijote. También hemos examinado que no toda la representación del otro en la obra de Cervantes es negativa, sino que la mujer musulmana siempre es presentada bajo el prisma del deseo, como lo demuestra la idealización de la mirada a Zoraida y Ana Félix.

Para terminar, y a modo de conclusión, reiteraremos que Cervantes tan sólo refleja en su obra la realidad histórica y sociológica de su época, realidad que implicaba una actitud de rechazo hacia el otro. Las referencias al moro y al morisco que se observan en Don Quijote son simplemente representativas de la aproximación a la otredad en los siglos XVI y XVII. Es importante recordar que este autor vivió en una época en la que las minorías religiosas eran vistas como posibles enemigos que amenazaban la unidad y subsistencia del reino de Castilla y como individuos que no constituían una parte integrante del imperio español. A pesar de que Cervantes llegó a presentar el problema del morisco de forma humanitaria, no pudo evitar todas las alusiones negativas y estereotipadas del musulmán que se detectan a través de las páginas de su obra. La historia de Ricote y Ana Félix se percibe en parte como presentada de forma condescendiente, pero la explicación ante esta ambigüedad radicaría en que una vez que el morisco había sido expulsado, no suponía ningún tipo de problema compadecerse en cierta medida del drama humano que resultó de ese destierro.

Quizá Cervantes no era totalmente consciente de las palabras discriminadoras y xenófobas que aparecen en Don Quijote, o quizá sí. No obstante, tras llevar a cabo este análisis, podemos afirmar que en la obra de este autor se manifiesta cierto rechazo hacia el otro, rechazo que no simboliza necesariamente un sentimiento de odio desenfrenado hacia el morisco, sino que es el resultado de la complejidad implícita en los procesos de integración, asimilación y adaptación entre culturas y comunidades diferentes. Cervantes tan sólo refleja la actitud generalizada de la sociedad española del siglo XVII, sociedad que rechazaba a las minorías y que no las consideraba pertenecientes al reino de España. De este modo, las páginas de Don Quijote reproducen los arquetipos y estereotipos que servían para caracterizar al otro en la época.

Aunque por último, también hemos de reiterar que Cervantes, a pesar de ser eurocéntrico y considerar que el cristianismo era fundamentalmente una doctrina reveladora de la verdad absoluta, nunca llegó a ser tan radical en su aproximación al musulmán como muchos de sus contemporáneos: los apologistas radicales de la expulsión. A diferencia de estos apologistas, Cervantes caracteriza a todos sus personajes por medio de rasgos que determinan una asombrosa complejidad humana. Y como resultado de la caracterización profunda y psicológica que presentan todos sus protagonistas, las páginas de Don Quijote nos invitan así a explorar el mundo de Cervantes, ofreciéndonos para ello una mirada considerablemente ambigua que sitúa al otro en un espacio intermedio entre la aversión y el deseo.


Notas:

[1] Por ‘otro’ me refiero aquí a la definición ofrecida por Gayatri Spivak como “the excluded or mastered subject created by the discourse of power”. Véase Post-Colonial Studies: The Key Concepts. 171-173.

[2] Véase el artículo de Homi Bhabha, “Remembering Fanon: Self, Psyche and the Colonial Condition” para una problematización muy interesante de la otredad.

[3] Su teoría la estamos aplicando a la España de la época, aunque pueda parecer algo anacrónico.

[4] Véase para un análisis exhaustivo del problema morisco a Augustin Redondo en Les représentations de l’Autre dans l’espace ibérique et ibéro-américain, 17-31.

[5] Se nos hace necesario distinguir al moro del morisco, porque los comentarios encontrados en Don Quijote engloban a ambos grupos bajo la misma categoría de intrusos .

[6] Hablamos de narrador y no autor, porque intentar descubrir la posición definitiva de Cervantes en su obra puede resultar en la caida en una trampa peligrosa.

[7] Véasen la aclaración de Salvador Fajardo en la edición del Quijote de la que se extraen las citas de este trabajo cuando explica que “los guerreros de la Reconquista llamaban a los moros “galgos”, acusándoles así de cobardes que corrían del peligro” (478)

[8] Para una explicación más detallada de este problema entre defensores de religiones diferentes véase el estudio realizado por Juergen Hahn. Especialmente cuando se afirma que “the common reference to “secta” shows that official Christiandom regarded Islam as an early heresy rather than an entirely separate religion.” Páginas 7-9.

[9] Por oriente y occidente me refiero a la distinción popularizada por Edward Said.

[10] Véase el capítulo 3 de Orientalism de Edward Said. Su teoría es perfectamente aplicable y asimilable al problema del morisco en la España medieval y del Siglo de Oro.

[11] Véase el resumen de este capítulo de la historia realizado por Fernand Braudel, páginas 559-561.

[12] A mediados del siglo XV, durante el reinado de Juan II, los oficiales de Toledo aprobaron los primeros estatutos de limpieza de sangre que dificultaban aún más la asimilación entre culturas al definir la lealtad al reino en términos de linaje.

[13] La definición de nación como comunidad imaginada está extraída del libro de Benedict Anderson: Imagined Communities

[14] Palabras del duque de Lerma al vicecanciller de Aragón. Cita extraída del estudio sobre los moriscos realizado por Joan Reglá (49).

[15] Recordemos que en el edicto de expulsión de los moriscos valencianos se prohibió “enterrar o destruir haciendas bajo pena de muerte extensible a todos lo del pueblo donde ello sucediera” (Citado en “Ortodoxia y Capitalismo” 292)

[16] Citado en el libro de Perceval, Todos son uno, página 95.

[17] Véase Robert Young en Colonial Desire: “the races and their intermixture circulate around an ambivalent axis of desire and aversion: a structure of attraction, where people and cultures intermix and merge, transforming themselves as a result, and a structure of repulsion, where the different elements remain distinct and are set against each other dialogically.” (19)
Obras citadas

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, eds. Post-Colonial Studies: The Key Concepts. London: Routledge, 2000.

Bhabha, Homi. “Remembering Fanon: Self, Psyche and the Colonial Condition.” Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader. Eds. Patrick Williams and Laura Chrisman. New York: Columbia UP, 1994. 112-123.

Blanks, David R and Michael Frassetto, eds. Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Perception of Other. New York: St. Martin’s Press, 1999.

Braudel, Fernand. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II. Trans. Sian Reynolds. Abridged Ed. New York: HarperCollins, 1992.

Cervantes Saavedra, Miguel de. El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. Eds. Salvador Fajardo and James A. Parr. Asheville: Pegasus Press, 1998.

—. “El coloquio de los perros.” Novelas ejemplares. Madrid: Castalia, 1997.

Chejne, Anwar G. Islam and the West: The Moriscos. A Cultural and Social History. Albany: State U of New YorkP, 1983.

Feros, Antonio. Kingship and Favoritism in the Spain of Philip III, 1598-1621. Cambridge: Cambridge UP, 2000.

Garcés, María Antonia. Cervantes in Algiers: A Captive’s Tale. Nashville: Vanderbilt UP, 2002.

García Arenal, Mercedes. Los moriscos. Introd. por Miguel Angel de Bunes. Granada: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, 1996.

Graf, E. C. “La “X” de agresividad, otredad e intencionalidad en capítulos 8-9 de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha de Miguel de Cervantes Saavedra.” Hispanic Review 69.2 (2001): 131-52.

Green, Ottis H. Spain and the Western Tradition: The Castilian Mind in Literature from El Cid to Calderón. Vol. III. Madison: The University of Wisconsin P, 1965.

Hahn, Juergen. Miracles, Duels, and Cide Hamete’s Moorish Dissent. Vol 100. Potomac: Scripta Humanistica, 1992.

Illades, Gustavo. El discurso crítico de Cervantes en “El cautivo.” México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 1990.

Johnson, Carroll B. Cervantes and the Material World. Urbana: U of Illinois P, 2000.

—. “Ortodoxia y anticapitalismo en el siglo XVII.” Hispanic Studies in Honor of Joseph H. Silverman. Special Memorial Edition. Ed. Joseph V. Ricapito. Newark: Juan de la Cuesta- Hispanic Monographs, 1990.

Márquez Villanueva, Francisco. El problema morisco (desde otras laderas). Madrid: Libertarias, 1991.

Menocal, Maria Rosa. The Arabic Role in Medieval Literary History. A Forgotten Heritage. Philadelphia: U ofPennsylvania P, 1987.

Oliver, Antonio. “El morisco Ricote.” Anales Cervantinos 5. (1955-56): 249-55.

Perceval, Jose María. Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía Española durante los siglos XVI y XVII. Almería: Instituto de Estudios Almerienses, 1997.

Perissinotto, Giorgio. Reconquista y literatura medieval: Cuatro Ensayos. Potomac, Maryland: Scripta Humanistica, 1987.

Redondo, Augustin, “L’image du morisque (1570-1620), notamment à travers les pliegos sueltos. Les variations d’une altérité.” Les représentations de l’Autre dans l’espace ibérique et ibéro-américain. Vol. II. Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993.

—. Otra manera de leer el “Quijote.” Historia, tradiciones culturales y literatura. Madrid: Castalia, 1997.

Reglà, Joan. Estudios sobre los moriscos. 3rd ed. Barcelona: Ariel, 1974.

Rosenstein, Roy. “The Voiced and the Voiceless in the Cancioneiros: The Muslim, the Jew, and the Sexual Heretic as Exclusus Amator.” Coronica 26.2 (1998): 65-75.

Rubio García, Luis. Estudios sobre la Edad Media Española. Murcia: Departamento de Filología Románica, Universidad de Murcia, 1973.

Said, Edward W. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books, 1993.

—. Orientalism. 2nd Ed. New York: Vintage Books, 1979.

Smith, Paul Julian. “The Captive’s Tale”: Race, Text, Gender.” Quixotic Desire: Psychoanalytic Perspectives on Cervantes. Eds. Ruth El Saffar and Diana de Armas Wilson. Ithaca: Cornell UP, 1993.

Young, Robert J. C. Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. London: Routledge, 1995.


Por Ana Corbalan
University of North Carolina, Chapel Hill
Letras Hispanas, vol. 2, otoño de 2005

Licencia Creative Commons
Textos y análisis sobre la fabricación del mito occidental de la “amenaza islámica” por Ana Corbalan se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported.
Basada en una obra en wp.me.

SISTEMAS DE REGADÍO EN AL-ANDALUS

A partir del siglo X proliferan por toda la geografía de al-Andalus las norias accionadas por energía hidráulica "naura".

En la literatura andalusí existen numerosas apariciones y menciones del agua relacionada con lluvia, surtidores, ríos, acequias, norias, albercas, etc. Se desarrolló una gran tecnología en campos como la hidráulica, sistemas de captación, canalización y almacenamiento además de ingenios y mecanismos.

Para Ibn Jafäÿa (1058 – 1139) de Alcira, máximo exponente de la poesía andalusí de jardines, tanto que se le llamó al-Ÿannän (el jardinero), las nubes amamantan a las flores con la lluvia:

“(se ven) en un valle en el que las bocas de las margaritas han mamado el pecho de las nubes de chaparrones generosos”

Abú Ishaq Ibrahim Ibn Jafäÿa nació en el año 450 de la Hégira (1058 de la era cristiana) en la próspera ciudad valenciana de Yazirat Suqr (Alcira) donde realizó estudios gramaticales, religiosos y literarios, sintiendo una fuerte inclinación hacia estos últimos desde muy joven. Tras una formación rigurosa en poesía clásica árabe, se dedicó a la creación de una obra propia, en la que destacó especialmente su tratamiento de los temas de la naturaleza. Este gran poeta lírico desplegó su actividad en el Reino de Valencia (1058-1139). Sorprende la modernidad . con que Ibn Jafaya canta la naturaleza y el paisaje luminoso y colorista de su querida Al-Andalus.

“El jardín era un rostro de una blancura resplandeciente, la sombra una cabellera negra y el agua del arroyo una boca de hermosos dientes”.

“El agua del canal adornada de las joyas del rocío, se parecía a un cuello sobre el que los árboles habían abotonado los cuellos de sus camisas”

“En torno a él, una acequia le hace parecer una hermosa ceñida por la cintura”.


El desarrollo tecnológico y científico de los musulmanes hispanoárabes les permitió adoptar y adaptar diversos medios y recursos técnicos para la prospección, captación, elevación, almacenamiento, distribución y uso de aguas, que propiciaron el desarrollo del regadío esencial para la agricultura hasta el punto de que fue el motor de una importante revolución agrícola en el siglo XI.

Los musulmanes perfeccionaron inmensamente las técnicas de riego, se convirtieron en los maestros de la técnica hidráulica agrícola, aprovecharon los sistemas de riego romanos que aquí encontraron, y junto a las técnicas orientales que conocían, pudieron lograr un excepcional aprovechamiento del agua, no podemos pasar por desapercibido el hecho del contenido etimológico árabe de las palabras actuales con las que se designan las obras hidráulicas o de riego: sèquia, assut, assarb, sínia, nória, alcaduf, aljub, safareig, martava, tanda, etc..

Los dos sistemas de regadío tradicionales todavía vigentes en la actualidad provienen de la época musulmana, además de las canalizaciones del agua ó acequias, por las que corría el agua de los ríos o de los manantiales, sirviendose de los desniveles del suelo. En la utilización de las aguas fluviales emplearon los azudes o presas, y los alquezares o cortes.

Para sacar el agua de pozos, fuentes, manantiales, o ríos se utilizaron diversos medios: la polea, el torno de mano horizontal, el cigüeñal y las ruedas elevadoras.

A partir del siglo X proliferan por toda la geografía de al-Andalus las norias accionadas por energía hidráulica “naura”. se destinaban a la elevación de agua, al manejo de molinos para la industria textil y la fabricación del papel.

En la huerta murciana se utilizaban también unas ruedas elevadoras conocidas como “dawlab” nombre de origen persa. El término “saniya” se destinaba a la noria de sangre, ya conocida por los romanos y también difundida en al-Andalus por los árabes. Se dice que fueron los sirios quienes la trajeron ya en el siglo XIII. Ar-Razí nos habla del sistema de regadío del Segura, muy similar al del Nilo en Egipto.

Para captar aguas subterráneas se utilizaron pozos y, quizá lo más conocido y relevante de las canalizaciones de agua en el mundo árabe, el famoso qanä que consiste, básicamente, en unas galerías subterráneas, perforadas aplicando técnicas de origen oriental, por las que se conduce el agua desde un pozo madre que la capta desde las capas freáticas y que está provista de unos respiraderos o pozos de ventilación cada cierta distancia.

Es una técnica conocida desde muy antiguo en al-Andalus, introducida por los Omeyas, y abundante en muchas zonas de Mallorca, Madrid y Alicante, donde los arquitectos o expertos se servían de los zahoríes (del árabe zuharï) para detectar la localización de las aguas subterráneas.

Lo que posibilitó la utilización de las norias para la extracción de recursos hídricos de los pozos fuesustituir la fuerza motriz del agua por la de las bestias de carga, lo que permitió accionar la máquina sin necesidad de la existencia de agua corriente.


No era fácil construir el mecanismo de rueda y piñón que convierta el movimiento horizontal en un giro vertical. Los carpinteros de al-Andalus construían las dos ruedas con maderas de diferente dureza para que la más débil actuara como fusible de cualquier accidente mecánico y pudiera ser fácilmente sustituida.

Para la distribución del agua de regadío se desarrollaron complejas y extensas redes de acequias que subdividían sucesivamente en conducciones menores en una estructura arborescente hasta llegar a cada uno de los predios que regaban y alcanzar así grandes extensiones de regadío intensivo.

Si la captación se hacía en una corriente de agua, a veces se hacía necesario recurrir al azud para la derivación hacia el canal, acequía o noria que se encargaba de conducir o elevar el agua.

Entre las técnicas agrícolas que exponen los agrónomos andalusíes cabe indicar la destinada a conseguir que corra el agua en una tierra para posibilitar el riego. La técnica consiste en disponer el suelo con una inclinación de acuerdo con una proporción de desnivel determinada, esta proporción se calculaba con una herramienta al efecto.

La clasificación de las aguas que realizaban los tratadistas musulmanes se basa en un criterio de procedencia a partir del cual establecen cuatro grupos diferentes: lluvia, ríos, pozos y fuentes, cada una de ellas con sus propiedades y efectos sobre los cultivos. Sobre el riego de los frutales y las plantas en general se deben tener en cuenta una serie de principios generales y específicos para cada caso.

La clave para aumentar la superficie de regadío era el aprovechamiento óptimo de los recursos existentes, y en esta línea, en las zonas donde los recursos eran más escasos, las aguas de los baños eran reutilizadas después para el riego. Tal es el caso de los baños de Alhama de Murcia, que ya a mediados del siglo XIII servían para regar las tierras de la alquería. Práctica que se ha mantenido hasta el siglo XX.

En cuanto al origenétnico de las instituciones de distribución del agua en los sistemas de regadío, hemos de señalar que en la zona de Xarq al-Andalus (sureste español) también tiene raíces beréberes en algunos casos.

En Castellón, por ejemplo, recogían el agua sobrante de las fuentes de San Vicente de Borriol, del Part de Lucena, de Sueras, de Noguered, y San José en Vall de Uixo, de Ayodar y Fuentes de Ayodar, de Agua Zorrilla en Azuebar, de la Higuera y Santa Cristina en Artana, del Fontanás en Bechí, y de San José en la Llosa, convirtiendo en ricas huertas 2.700 hectáreas de tierra en los términos de esos diez pueblos más los de Chilches, Onda, Artesa, Tales, Alcora y Figueroles.

Todavía se llaman “huertas de los moros”, las regadas por una fuente que brota junto al despoblado lugarcillo de Berita en el término de Onda.

De reconocida transcendencia y mucho coste son las canalizaciones subterráneas del cano o sifón y mina vieja, de las que Mr. Jaubert de Passá, después de un escrupuloso e instruido estudio dice “tenían demasiada previsión en sus empresas, para desatender las ventajas que les ofrecían las localidades, y sabían superar los obstáculos con el mayor éxito… Por más estragos que cause la rambla, jamás padece el cano…” deduciendo de todo, con una imparcialidad muy laudable en un extranjero y por añadidura francés, que la teoría del sifón era ya conocida en una provincia de España, ocho siglos antes que se presentara en Francia su descubrimiento como una novedad.

No contentos los labradores musulmanes con haber cruzado las principales llanuras y laderas de acequias, canalejas y regaderas que derramaban en todas direcciones el gérmen más precioso de la fertilidad, que se propusieron, además, aprovechar para la obtención de muchas producciones de huerta, las tierras turbosas o pantanosas de los cuadros próximos al mar y de algún otro lugar del interior, que un exceso de humedad hacía improductivas.

Para ello utilizaron las técnicas de drenaje y desecación que la ciencia moderna aconseja actualmente como mejores o menos costosos; el de zanjas cubiertas y el de cauces al aire libre o sin cubrir.

El primero, más perfecto, lo adoptaron en Alcolea, pueblo fundado por ello, que desapareció sustituido por el actual Villanueva de Alcolea, cuya fértil Hoyada inutilizarían las filtraciones de los montes vecinos, si las manos entendidas y cuidadosas de los musulmanes andalusíes no hubiesen abierto profundas y angostas zanjas de desagüe, tapándolas con lozas en arcos apuntados para sostener encima la tierra cultivable.

El segundo, más fácil, lo practicaron en Torreblanca y Benicasim, Almazora, Mascarell, Almenara, etc., rodeando de anchas y hondas acequias que recogían el agua encharcada.

De este modo crearon las marjales o al-marjales -marchals-, nombre árabe sin equivalente especial y apropiado en latín.

La importancia social y económica del agua exigió, lógicamente, una normativa o regulación jurídica, la prevención o solución de conflictos relacionados con ese preciado y escaso bien, eran de suma importancia para los andalusíes. En al-Andalus, las cuestiones del riego, el reparto y distribución de las aguas formaba parte de lo que en el derecho andalusí se denominaba furü al-fiqh.

El Tribunal de las Aguas de Valencia se remonta a la época Califal de al-Andalus en la Plana en el Campo de Morvedre, en la Huerta Valenciana, en la Ribera del Júcar, en el Pla de Xátiva, y en la Huerta de Gandía el regadío es permanente y se rige por el principio de que es agua es un bien común e inseparable de la tierra.

Las acequias son conservadas por las comunidades de regantes, los cuales se someten a un tribunal de las aguas para resolver los litigios. Esta estructura está documentada en la época musulmana, por ejemplo, en la época Califal está demostrado por un texto del cronista Ibn Hadjdjan publicado por Lèvi-Provençal, el cual nos refiere también que Mubàrak y Mudaffar, los amirís sublevados contra Córdoba en el año 1010 ejercieron el cargo de inspectores de riego del Turia (actualmente más conocido como río Turia).

Sistema que en Valencia imperaba de modo análogo respecto a las aguas de la Vega, con el nombramiento de ocho acequieros (actualmente denominados síndicos) correspondientes a las ocho Acequias que regaba y permitían la distribución de las aguas en la Huerta Valenciana, estos procesos por cuestiones de riegos del principio de publicidad, las vistas se celebraban en el lugar de máxima afluencia de creyentes, en la Mezquita los viernes y en horas determinadas, ya que los juicios orales debían contar con la presencia masiva de testigos y gentes interesadas en el modo en que se instruía, conocía, y sentenciaba.


EL TRIBUNAL DE LAS AGUAS EN AL-ANDALUS

En esta Plaza se encuentra la Puerta de los Apóstoles de la Catedral de Valencia en la que se reúnen todos los jueves a las 12.00 desde hace más de mil años el Tribunal de las Aguas. Este tribunal es la institución jurídica vigente más antigua de Europa, y probablemente también la más antigua del mundo.
En esta Plaza se encuentra la Puerta de los Apóstoles de la Catedral de Valencia en la que se reúnen todos los jueves a las 12.00 desde hace más de mil años el Tribunal de las Aguas. Este tribunal es la institución jurídica vigente más antigua de Europa, y probablemente también la más antigua del mundo.

El sistema jurídico andalusí fue evolucionando de árabe y la figura del juez supremo o “qädï” fue especializándose cada vez más y se rodeaba de auxiliares o consejeros según las necesidades. Se llegó a dividir la jurisprudencia o “qadä” por ciudades o circunscripción territorial. Las amplias demarcaciones fueron objeto de nuevas nominaciones para áreas más reducidas dentro de la región o “küra”, por lo que el “qädï”, tal y como recoge la doctrina “mäliki”, podía recibir competencias funcionales limitadas a un territorio concreto, e incluso si ésta era excesivamente amplia podía delegarse en otros funcionarios instruidos en la materia.

En Xarq al-Andalus, las acequias eran conservadas por las comunidades de regantes, los cuales se sometían a un tribunal de las aguas para resolver los litigios. Esta estructura está documentada en la época musulmana, por ejemplo, en la época Califal está demostrado por un texto del cronista Ibn Hadjdjan publicado por Lèvi-Provençal, el cual nos refiere también que Mubàrak y Mudaffar, los amirís sublevados contra Córdoba en el año 1010 ejercieron el cargo de inspectores de riego del Guadalaviar (actualmente más conocido como río Turia).

En al-Andalus, las cuestiones del riego, el reparto y distribución de las aguas formaba parte de lo que en el derecho andalusí se denominaba furü al-fiqh. En el reinado de Abderramán III y Al-Hakem, durante los años del Califato de Córdoba, entre los años 929 y 1031 es cuando el Tribunal de las Aguas se define como la institución jurídica que nos ha llegado hasta nuestros días.

acequia_222234_a
Sistema que en “Balansiya” (Valencia) imperaba de modo análogo respecto a las aguas de la Vega, con el nombramiento de ocho acequieros (actualmente denominados síndicos) correspondientes a las ocho Acequias que regaba y permitían la distribución de las aguas en la Huerta Valenciana.

En el marco general del proceso judicial andalusí frente a la pretensión del demandante oponía sus acciones el demandado. El “häkïm” mediante delegación tenía entre sus competencias vigilar la observancia de los derechos de los regantes, quienes, además, podían denunciar la usurpación de sus derechos de forma inmediata. Respecto al testimonio de los testigos no solo se exigía su honorabilidad, sino también ser expertos en la materia sobre la que debían testimoniar, y sobre todo, ser testigos justos.

Otra de las características de este tipo de procesos era la ausencia de “abogado de parte” (wakil) en sentido técnico, ya que según el tratado de Ibn ‘Abdün los abogados constituían un gran daño en el desarrollo del proceso, puesto que con sus intervenciones transformaban la realidad y disfrazaban la verdad.

La administración de justicia en materia de aguas, tenía lugar en un marco concreto, la Mezquita; en estos procesos por cuestiones de riegos del principio de publicidad, las vistas se celebraban en el lugar de máxima afluencia de creyentes, en la Mezquita los viernes y en horas determinadas, ya que los juicios orales debían contar con la presencia masiva de testigos y gentes interesadas en el modo en que se instruía, conocía, y sentenciaba.

El personaje fluvial sostiene, un gran cuerpo de la abundancia, desbordante de frutos, propio de la antigua emblemática de Valencia y está rodeado de pedestales, en los que aparecen ocho niñas o adolescentes desnudas, con la peineta y peinado de labradora valenciana, cada una de ellas con un cántaro del que emana el agua, y que a su vez representan las ocho acequias del Turia.
El personaje fluvial sostiene, un gran cuerpo de la abundancia, desbordante de frutos, propio de la antigua emblemática de Valencia y está rodeado de pedestales, en los que aparecen ocho niñas o adolescentes desnudas, con la peineta y peinado de labradora valenciana, cada una de ellas con un cántaro del que emana el agua, y que a su vez representan las ocho acequias del Turia.

En aquel entonces las reuniones tenían lugar dentro de la mezquita, pero posteriormente, y ante la prohibición de acceso a la misma de muchos musulmanes que continuaron trabajando en la huerta valenciana, las reuniones fueron trasladadas al exterior, a la puerta de la antigua Mezquita convertida en Catedral..

Por lo tanto, el Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia, es la institución más antigua de justicia que existe hoy en Europa. Desde hace más de 1000 años se reúne cada jueves a las 12:00 horas en la puerta de los apóstoles de la catedral de Valencia.

Más tarde en 1238, Jaime I el Conquistador, rey de Aragón, tras la conquista de la ciudad de Valencia a los árabes, confirma en el fuero XXXV todos los privilegios que disfrutaban las tierras de regadío en tiempo de los árabes:

“…segons que antigament es e fo establit e acostumat en temps de serrahins.”

(…según de antiguo es y fue establecido y acostumbrado en tiempos de los sarracenos)

El paso de los siglos contiene varios intentos de retirar los privilegios del Tribunal de las Aguas, mas, sucesivamente, los acequieros de la huerta valenciana sortearon todas las dificultades. Baste señalar que, a pesar de la abolición de los fueros dictada en 1707, Felipe V, que unificó la legislación, no logró alterar esta institución. Ni los franceses, ni las Cortes de Cádiz que, en 1812, al tratar el arreglo de los tribunales, dispuso el cese de cualquier fuero privativo. La defensa realizada por el valenciano Francisco Javier Borrull, en 1813, pasó a la Comisión de Arreglo de los Tribunales; pero, curiosamente, las Cortes cesaron antes de presentar el informe. Así, el decreto de 4 de mayo de 1814, que restablecía el antiguo régimen, dejó el tribunal en plenitud de funciones.

El río Guadalaviar: Según los arabistas, la traducción de Guadalaviar equivaldría a ‘río blanco´ y se le habría dado este nombre en su curso alto por “lo fragoso del terreno que determina blancor de espumas”.

En la actualidad, desde Teruel a Torrebaja, el río toma el nombre de Turia, y de Torrebaja a Chulilla lo cambia por el de Río Blanco. Definitivamente, desde Chulilla vuelve a denominarse Turia, nombre que conserva hasta su desembocadura en el Mediterráneo por la ciudad de Valencia. Desciende 1.600 metros en los 280 kilómetros aproximados de su recorridod

Este río, fertiliza las 17.000 hectáreas de la llanura costera de Valencia, lo que ha obligado, desde antiguo, a sistematizar los riegos para que nadie careciera de agua y el reparto fuera lo más democrático posible. Del Guadalaviar (Turia), nacen ocho acequias-madre: Quart, Benacher-Faitanar, Mislata, Favara y Rovella, a la derecha, y Tormos, Mestalla y Rascaña, a la izquierda. Las tierras regadas por una acequia-madre, mediante otras más pequeñas, forman una Comunidad de Regantes, cuyos miembros son propietarios del agua de la acequia.

tribunal_aguas_2_a
A pesar de lo que pueda suponerse,  el Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia no es un mero organismo folklórico e inoperante. Nada más lejos de la realidad. La tradición ha legado, desde tiempos remotos, un modelo de justicia que, aún carente de protocolo y de fórmulas jurídicas, sobrevive con plenos poderes para el hombre de la huerta valenciana. Y, aún más allá, pues el conocido simplemente como Tribunal de las Aguas ha sido ejemplo de nuevas instituciones a nivel internacional y mundial.

El Tribunal de las Aguas de Valencia tiene unas características muy propias, respaldadas por la tradición, y que le han permitido sobrevivir a lo largo de los siglos. Estas características son:

La rapidez con que se resuelven los pleitos: Se reúne todos los jueves, a excepción del Jueves Santo y, por lo tanto, trata los problemas de cada semana. Si se demora algún asunto, el plazo máximo es de 21 días.

La oralidad: ya que tanto la denuncia como la defensa, alegaciones, interrogación o preguntas y hasta la sentencia se llevan a cabo verbalmente. El Tribunal opera en lengua valenciana.

Gastos mínimos. El juicio no ocasiona gastos, ya que los Síndicos no cobran. Su trabajo en el Tribunal es parte de sus funciones. El denunciado sólo tiene que pagar la multa que se le imponga por los daños que haya causado y los gastos de desplazamiento de los Guardas.

El Tribunal está formado actualmente por 8 síndicos, uno por cada una de las acequias. Fueron 7 hasta que la acequia de Benager-Faitanar se desgajó de la de Quart. Estos síndicos son elegidos democráticamente entre los labradores regantes de la huerta de Valencia. Las acequias son: Quart, Benager – Faitanar, Mislata, Favara, Rovella, Tormos, Mestalla y Rascanya. Cada una de las 8 acequias principales tiene su Comunidad de Regantes.

Cada acequia está regida por una Junta Administradora con un Presidente o Síndico, los Vocales y los Guardas de la acequia.

Cada 2 ó 3 años las Comunidades de Regantes eligen de entre sus miembros a un jefe de la Junta, a quien se le da el nombre de Síndico. Debe de ser labrador y cultivar sus tierras directamente, las cuales deben de ser de una extensión suficiente como para poder vivir de ellas. También debe de ser reconocido por el resto de los labradores como un ‘hombre honrado’.

El Síndico, como presidente de la acequia, tiene el poder ejecutivo de la misma y una de sus funciones es formar parte del Tribunal de las Aguas.

Los Vocales, labradores también, son elegidos democráticamente de entre toda la Comunidad de Regantes, y se eligen de manera que queden representados todos los tramos de la acequia, desde la parte alta, pasando por el tramo medio hasta el tramo bajo, con el fin de que los intereses de todos los propietarios sean representados y puedan ser defendidos.

El Guarda de la acequia es el empleado que se encarga de que el agua llegue a todos según los turnos de riego y en caso de que haya infracciones o entorpecimientos por parte de algún labrador, es él el que informa al Síndico y a los Vocales para presentar las denuncias ante el Tribunal, cada jueves.

El atandador es el que establece los turnos de riego o tandas y además vigila que se cumplan.

El Tribunal de las Aguas, por lo tanto está formado por los 8 Síndicos, representantes, cada uno de ellos, de cada una de las 8 acequias madre.

Para garantizar la imparcialidad de los juicios El Presidente del Tribunal es el Síndico de la acequia de Rascaña, en la margen izquierda del río Turia, mientras que el vicepresidente es el de la acequia de Favara, en la margen derecha.

También, cuando hay una denuncia, el Síndico de la acequia a la que pertenecen los litigantes no interviene y si el denunciado es de una acequia de la margen derecha, por ejemplo, la sentencia la emiten los Síndicos de las acequias de la izquierda o viceversa.

El Tribunal de las Aguas de la Vega de Valencia ha recibido en cuatro ocasiones el beneplácito de Juan Carlos I, cuya firma ha validado su existencia en la Constitución de 1978; en el Estatuto de Autonomía de la Comunidad Valenciana de 1982; en la Ley Orgánica del Poder Judicial de 1985; y en la Ley de Aguas de 1985. Precisamente esta última utiliza en su preámbulo el tribunal valenciano como modelo.

©2011-paginasarabes®