El corazón en el sufismo – Parte 2

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El corazón en el sufismo

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Cuando se dice que Dios es Amor, el significado más elevado de esta frase es que el arquetipo de todas las relaciones positivas —conyugales, paternales y maternales, filiales y fraternales— es Uno de forma indivisible en la Perfección infinita y autosuficiente de la Esencia divina 19. Según un significado menos absoluto, la relación central, que es la relación conyugal de la que las demás dependen y en la que ya están contenidas, tiene como Arquetipo la polarización de las Cualidades divinas en Cualidades de Majestad y Cualidades de Belleza. Resulta de este Arquetipo que la concordia depende del parecido y de la diferencia, de la afinidad y de la complementariedad.

La Majestad y la Belleza son ambas infinitas y eternas, de ahí su afinidad. Pero una es Perfección activa y otra Perfección pasiva 20, de ahí su complementariedad. En la tierra, los dos miembros de la pareja humana obtienen su afinidad de la regencia que ejercen de parte de Dios, y son complementarios por el hecho de ser hombre y mujer. La armonía del universo depende de forma parecida de similitudes y diferencias, no sólo entre los individuos, sino también entre los mundos. La relación puede ser «horizontal» cuando los dos polos están situados en el mismo plano, como en los ejemplos citados, o puede ser «vertical» como en el caso de un mundo superior y un mundo inferior que es manifestación o símbolo de aquél. En este último caso se pone de relieve la relación padres-hijos, pero en modo alguno de manera exclusiva; la relación conyugal está siempre presente, dado que la inmanencia divina nunca puede ser excluida.

Es así posible hablar de las «bodas del Cielo y la Tierra»; y también en virtud de la inmanencia divina, que coloca al amante virtualmente al nivel del Amado, los poemas sufíes dedicados a la Divinidad bajo el nombre de Layla 21 son poemas de amor en el sentido más central del término.

Se encuentra un ejemplo universal de la relación vertical en la ya citada «Tradición santa»:

«Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido, entonces creé el mundo.»

Nada hay en el mundo que no tenga su arquetipo divino. Pero la armonía exige también que el mundo sea un complemento, y la complementariedad implica un carácter de inversión.

Así el hombre, cuyo arquetipo es el Ser divino del que todo deriva, es la última de las cosas creadas, la finalidad hacia la que tiende la creación entera. De la misma manera, en el plano más bajo, el reflejo de un objeto es la imagen fiel, aunque invertida, del objeto. La montaña, cuya cima aparece como si estuviera en el fondo del lago que la refleja, es un prototipo natural del Sello de Salomón, símbolo difundido por todo el mundo de la unión de las Perfecciones activa y pasiva, y, por extensión, de todas las parejas que representan esta unión en todos los mundos del universo 22.

El equilibrio perfecto del alma primordial depende de la unión armoniosa de los ámbitos del hombre interior y del hombre exterior. Si admitimos que la cúspide del triángulo superior del Sello de Salomón representa la experiencia directa que tiene el Corazón de las Verdades espirituales, frutos del Árbol de la Vida, el ángulo opuesto del triángulo inferior 23 representa el sabor en sentido literal, mientras que las dos bases en posición intermedia simbolizarán el conocimiento mental indirecto dependiente de ambas experiencias directas. El mensaje de este símbolo es que, si queremos saber a qué corresponde el conocimiento del Corazón, debemos dirigirnos a los sentidos mejor que a la mente, en todo caso en lo que respecta a su carácter directo.

Pero nuestro símbolo representa también el abismo que separa a los sentidos del Corazón: el conocimiento a través de aquéllos, al ser el modo de percepción más bajo de la escala, está más profundamente hundido en el espacio, el tiempo y demás condiciones terrestres y, por tanto, está más constreñido y es más fugitivo que el conocimiento mental, mientras que el «sabor» inferior escapa a estas condiciones en razón de su exaltación y, en consecuencia, constituye de todas las experiencias, la más amplia y duradera.

El Sello de Salomón es una clave para la interpretación de numerosos textos cuyo sentido ha escapado a la comprensión de los que ignoran las leyes del simbolismo, y entre esos textos se encuentran las descripciones coránicas del Paraíso. Es cierto que la beatitud espiritual está a menudo indicada simplemente por la afirmación de que no existe común medida entre las alegrías terrenales y las celestiales, o por frases como:

Ciertamente tu Señor te acordará sus dones y serás satisfecho 24.

Pero, en algunos pasajes descriptivos, el Corán habla en términos de placeres de los sentidos, ya que tales placeres directos son de hecho las proyecciones terrestres, o las sombras, de los arquetipos paradisíacos que quiere traducir. Al tener sus raíces en esos arquetipos, las sensaciones tienen el poder de evocarlos, porque el «lazo» que une el símbolo a su realidad no sólo describe el trazado del camino por el que el símbolo ha llegado a la existencia, sino que puede convertirse, en sentido inverso, en una cuerda vibrante de recuerdo espiritual.

Al tiempo que recuerdan al alma con qué intensidad se debe desear el Paraíso 25, estas descripciones coránicas sirven también para restituir a la vida terrenal una dimensión perdida; y aquí aparece un aspecto significativo del sufismo al que ya se ha hecho alusión al apuntar que el Islam afirma ser una restauración de la religión primordial. No hace falta decir que esta afirmación se justifica ante todo —podríamos incluso decir únicamente— en virtud de la mística. Mística que, bajo todas sus formas, empieza por una búsqueda del «estado primordial», ya que este estado es el equivalente de la perfección humana, que constituye la única base de la ascensión espiritual. Pero la perfección considerada, aunque esencialmente siempre la misma, no es siempre «primordial» en los detalles de su aplicación. Lo que distingue a la mística islámica de muchas otras, es que apunta hacia un ideal destinado al hombre tal como ha sido creado, es decir, a una perfección conforme al Paraíso terrenal.

Como imagen del alma primordial, el Sello de Salomón, con sus dos triángulos dispuestos en sentido inverso, manifiesta una extroversión intensa compensada —y dominada— por una introversión intensa, al estar equilibrada la atracción del mundo exterior por la del Corazón. Ya hemos visto cómo el Profeta del Islam personifica esta armoniosa resolución de contrarios. Se puede decir de la «atracción de la Hora», ya aludida a este respecto, que coincide con el magnetismo del Corazón, puesto que es en éste donde reside la conciencia de ambos. Por lo demás, es la Hora la que reintegra efectivamente los símbolos en sus arquetipos, y una de las funciones del conocimiento por el Corazón es anticiparse a esa reintegración, relacionando sin cesar los objetos exteriores con las realidades interiores que simbolizan.

Particularmente representativa de la religión primordial es esta frase, una de las más conocidas del Profeta:

«El perfume y las mujeres se me han hecho queridos y el frescor ha venido a mis ojos en la oración» 26, que nos muestra que se trata aquí de tres ritos.

Semejante «exterioridad interior» es característica del Mensaje que el Mensajero ha recibido y transmitido. Sobreviniendo al final del ciclo temporal, presenta una vez más a la humanidad el Libro de la Naturaleza, la Revelación primordial, cuyos jeroglíficos son el hombre y los animales, los bosques y los campos, las montañas, los mares y los desiertos, el sol, la luna y las estrellas.

Una de las enseñanzas más centrales del Corán es ésta:

«No miréis las cosas de este mundo como realidades independientes, porque la existencia de todas depende del Tesoro oculto y han sido creadas para revelar su gloria.»

He aquí los términos del texto coránico:

Los siete cielos, la tierra y todo lo que se encuentra en ella, celebran sus alabanzas; nada hay que no Le glorifique; pero vosotros no comprendéis sus alabanzas 27.

Y uno de los «refranes» del Corán interpela a los visionarios entre los hombres, o a aquellos que serían capaces de visión, impulsándoles a meditar sobre todas las maravillas de la creación y a ver «signos» en ellas. Esta exterioridad con vistas a la interioridad, rasgo característico del sufismo 28 puede compararse a una línea trazada entre los dos ángulos superior e inferior del Sello de Salomón.

La facultad de percepción exterior directa debe unirse a la de la percepción interior directa, y este vinculo constituye la «cuerda del recuerdo espiritual» ya aludida, que se trata de hacer vibrar para que la facultad interior se despierte y la «glorificación» sea «comprendida»; y más allá de esta facultad representada por el ángulo superior, la «cuerda» puede prolongarse indefinidamente, porque la vibración no cesa en el umbral del Cielo, sino que tiende hacia el Infinito. Nos encontramos aquí, una vez más, en el corazón de nuestro tema, porque el sufismo es la doctrina y el método de esta tendencia, y la vibración no es otra cosa que una variante del reflujo descrito en nuestra imagen inicial.

Y, en este punto de nuestra exposición, podemos repetir de nuevo la pregunta: «¿Qué es lo que refluye?». En efecto, la respuesta ya dada —el centro de conciencia— será ahora más clara a la luz de lo que se ha dicho sobre el Corazón, que designa siempre al centro, pero que, al no ser éste fijo, puede referirse a la Luna interior o al Sol interior e incluso, más allá de este último, a la Esencia misma. Puesto que todo el mundo tiene siempre un centro de conciencia, se puede decir que también tiene un «corazón». Pero, en principio, los sufíes utilizan este término en un sentido trascendente para señalar un centro de conciencia que corresponda, al menos, a la Luna interior.

Las raíces de este principio se encuentran en la definición dada por el Profeta del ihsån (excelencia), que tiene una directa relación con el conocimiento por el corazón:

«La excelencia es adorar a Dios como si Le vieras; y si no Le ves, sin embargo, Él te ve.»

«Como si Le vieras». Como si el hombre se encontrara siempre en plena posesión de sus facultades primordiales. Todo un aspecto del método sufí reside en la palabra ka’annaka, «como si…»; y este precepto de idealismo posee numerosas aplicaciones, de las que veremos algunas a continuación. Aunque siempre debe combinarse con el precepto de actualidad, que dice «pero de hecho». Nadie como el místico es tan lúcidamente consciente de la caída del hombre, hasta tal punto que estima que una cosa es positiva en la medida en que es capaz de desencadenar una vibración en dirección al Corazón y de abrir un paso hacia él. En principio, y puesto que nada hay que no Le glorifique, todo está dotado de esa capacidad. Pero vosotros no comprendéis sus alabanzas. Hay que admitir que los símbolos que podían penetrar el Corazón del hombre primordial no llegan a ser plenamente operantes en el hombre caído a causa de su opacidad.

En otros términos, no es capaz de reaccionar ante ellos con la suficiente fuerza como para suscitar la vibración necesaria; y si estuviera abandona a sus recursos sería impotente para proporcionarse un acceso al Corazón. La visión de un bello paisaje, por ejemplo, no le causa sólo admiración y placer, sino también deseo, porque el sujeto no puede fundirse con el objeto; y este deseo no es otra cosa que un grado del presentimiento, ya señalado, de las propias posibilidades superiores, grado de «recuerdo» de que, en el mundo arquetípico del Espíritu, la fusión del sujeto y el objeto se produce efectivamente. Sin embargo, un tal presentimiento es sólo una calificación para la vía espiritual. Abandonado a sí mismo sería desesperadamente insuficiente.

Hay buenas razones para que, en la mayoría de las tradiciones, el obstáculo que hay que remontar esté representado con los rasgos de un monstruo gigantesco dotado de poderes sobrenaturales. Nada podrá contra él, salvo una espada forjada y templada en el Cielo; pero, como auxiliar de esa espada, el presentimiento representará un refuerzo precioso para el alma; dicho de otro modo, debe tener la consagración de una encantación que provenga del Cielo, ante todo del Nombre divino mismo.

Es importante recordar aquí que Dikr Allåh (Recuerdo de Dios, o invocación de Dios) es un nombre del Profeta y que, según el Corán, esta invocación es «más grande» que la oración ritual. El término utilizado podría también traducirse por «la más grande», sin idea comparativa, porque las dos interpretaciones son posibles desde el punto de vista lingüístico; y en el presente contexto, puede afirmarse que la invocación del Nombre de Dios, acompañada o no de otras prácticas, es la cosa más positiva que pueda haber en el mundo, porque produce la vibración más poderosa en dirección al Corazón.

El Profeta ha dicho: «Existe para cada cosa un barniz que quita la herrumbre; y el barniz del Corazón es la invocación de Allåh».

Podemos señalar que, aunque la invocación del Nombre supremo Allåh precede a todas las demás prácticas del sufismo, el término Dikr Allåh se extiende también a otros ritos, y en particular a la recitación o a la audición del Corán que, como hemos visto, es sustancialmente uno con Dios; y hablando del desencadenamiento de vibraciones y del paso del exterior al interior, es interesante citar lo que el Libro revelado dice de sí mismo y del poder de sus propios versículos:

La piel de aquellos que temen a su Señor se estremece, después su piel y su corazón se vuelven flexibles con la invocación del Nombre de Dios 29.

Los sufíes disponen aquí de toda la autoridad necesaria para justificar la práctica de determinados ejercicios exteriores, el balanceo del cuerpo en la danza sagrada, por ejemplo, como medios de concentración interior. Sus corazones se vuelven flexibles, es decir: sus corazones pierden dureza. En cuanto al obstáculo, se le llame nubes sobre la luna o dragón defendiendo el acceso a la Fuente de la Vida, se trata de la herrumbre del corazón, o de su endurecimiento. Sin embargo, los «viajeros» son aquellos para los que, por definición, el obstáculo es, o ha llegado a ser, relativamente transparente. De otro modo, no les sería prescrito como ideal «adorar a Dios como si Le vieras», porque este ka’anna, al igual que los demás «como si» del sufismo, presupone una base de certeza.

¿Qué es la certeza? O ¿cuál es la diferencia entre la certeza y la convicción? La convicción es indirecta y originada por la mente, siendo el efecto de procesos puramente mentales, como el razonamiento. Pero la certeza, siempre directa, tiene su origen en la
«cúspide del triángulo». Puede, como tal, resultar de una percepción sensorial; el oído, el tacto o la vista pueden procurar la certidumbre. Pero en su sentido espiritual, cuando tiene lo trascendente por objeto, la certeza resulta del conocimiento por el Corazón.

Por otra parte, y faltando este conocimiento en su plena acepción, los elementos más cercanos al Corazón en la cúspide del alma deben ser también considerados como facultades de percepción directa, aunque de forma fragmentaria; y el término «certeza» puede aplicarse a toda luz recibida por esas facultades intuitivas en virtud de la transparencia del obstáculo.

Como prefacio a la doctrina que, como todas las que pertenecen a la mística, presupone al menos una certeza virtual en el alma —si no, la
semilla caería en «suelo pedregoso»—, enumeraremos los tres grados de certidumbre tal como los sufíes los definen 30.

La Verdad divina está simbolizada por el fuego como elemento. Los tres grados son, en este orden ascendente, la Ciencia de la Certeza (‘ilm al-yaqin), el Ojo de la Certeza (‘ayn al-yaqin) y la Verdad de la Certeza (haqq alyaqin).

La Ciencia es la certeza obtenida al escuchar una descripción del fuego; el Ojo es la que aporta la vista de las llamas; la Verdad es la certeza que proviene del hecho de ser consumido por ellas.

Este último grado es la extinción (fanå’) de toda alteridad, único medio de realizar la Identidad suprema. El segundo grado es el del conocimiento por el Corazón, porque el Ojo que ve no es otro que el Corazón. En cuanto a la Ciencia, es la comprensión mental llevada al grado de certidumbre por las facultades de intuición que rodean al Corazón; y una de las funciones de la doctrina es despertar estas facultades y volverlas operativas.

Por Martin Lings


Notas:

19 El nombre divino que expresa la cualidad de El Autosuficiente es al-Samad.
20 Perfecciones activa y pasiva son los equivalentes taoístas de los términos sufíes Majestad y Belleza.
21 Este nombre, de una de las más grandes heroínas del Oriente Medio, significa literalmente «noche»; los sufíes lo pronuncian como alusión al misterio de la Esencia divina.
22 Ver a este respecto Abu Bakr Siråj Ad-Din, The Book of Certainty, Nueva York, Samuel Weiser, cap. XIII.
23 Lo exterior está «bajo» lo interior.
24 XCIII, 5.
25 Si es abandonado a sus propios recursos, el hombre caído se encuentra, de alguna forma, entre la espada y la pared, entre el conocimiento mental y el conocimiento sensorial; sabe que aquél es superior a éste y que habría que concederle la importancia que se desprende de tal superioridad; pero sabe también que el conocimiento inferior posee una intensidad y una inmediatez que le faltan al conocimiento superior. La doctrina del conocimiento por el Corazón lo explica todo; pero en su ausencia, y faltando su prolongación, que es la fe, así como las virtudes que acompañan a ésta, sobre todo la paciencia ante lo que no se comprende y la confianza humilde en la Providencia, parece que algo funciona al revés: el alma, entonces, se encuentra frente a un dilema entre la hipocresía y la sensualidad.
26 El «frescor de los ojos» es una expresión árabe proverbial para expresar un placer intenso. El empleo de la forma pasiva es importante en este contexto; es como si el Profeta hubiera dicho: mi destino ha sido amar los perfumes, las mujeres y la oración.
27 XVII, 44.
28 Esta distinción es relativa, y no debe exagerarse su alcance. Hay aquí una cuestión de acento, como si cada mística pronunciase la misma fórmula con una entonación y una insistencia diferentes.
29 XXXIX, 23.
30 The Book of Certainty, op. cit., se funda en la doctrina de estos tres grados.


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