El corazón en el sufismo – Parte 1

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«Hoy 1 el sufismo (tasawwuf) es un nombre sin realidad. En otro tiempo fue una realidad sin nombre.» Comentando estas palabras, Huywiri, en el siglo siguiente, añadía:

«En la época de los compañeros del Profeta y de sus sucesores inmediatos, este nombre no existía, pero en todos era una realidad. Ahora el nombre existe sin la realidad» 2.

De forma parecida, aunque sin ser tan absoluto en el elogio ni en la censura, Ibn Jaldun subraya que, en la primera generación del Islam, la mística estaba demasiado extendida para tener un nombre específico. Pero, «cuando la mundanalidad se extendió y los hombres se volvieron cada vez más dependientes de las ataduras de esta vida, los que se consagraban a la adoración de Dios se distinguían de los demás por la denominación de sufíes» 3.

La palabra sufí significa literalmente «de lana» y, por extensión, «el que viste de lana», y sin duda el vestido de lana estaba ya asociado a la espiritualidad en tiempos pre-islámicos. Si no, el Profeta no habría juzgado útil señalar que Moisés iba completamente vestido de lana cuando Dios le habló. Sin embargo, el uso de la lana no parece haber estado generalizado entre los místicos del Islam. La explicación más verosímil del nombre es que fuera aplicado literalmente a un pequeño grupo de hombres vestidos de lana y que se hubiera extendido luego, sin distinción, a todos los místicos de la comunidad para llenar un vacío; en efecto, no tenían todavía ningún nombre, y como constituían una categoría cada vez más distinta, se hizo con el tiempo necesario tener con qué designarlos.

La difusión extraordinariamente rápida del vocablo sufí y su posterior permanencia, se explican en parte por esa necesidad, así como por la comodidad, en varios aspectos, del término en sí. La dificultad que se ha tenido siempre en explicarlo no es la menor de las ventajas, dado que para la mayoría el sufismo es, por su naturaleza, un poco como un enigma y como tal requiere un nombre parcialmente enigmático. Al mismo tiempo ese nombre debe sugerir asociaciones de ideas respetables y contener implicaciones profundas; y la raíz árabe, que comprende las tres letras såd-wåw-få’ cuyo sentido básico es «lana», posee según la ciencia de las letras una identidad secreta 4 con la raíz såd-få’-wåw, que tiene como sentido básico «pureza» y designa lo que ha sido pasado por el tamiz que separa el grano de la paja. Por otra parte, de esta raíz surge una forma verbal que, si se escribe sin vocales como se hace corrientemente en árabe, es en apariencia idéntica a sufí y significa «ha sido elegido como amigo íntimo», sobreentendiendo que el que ha elegido es Dios, como en el caso de al-Mustafà, el Elegido, el Preferido, que es uno de los nombres del Profeta y deriva también de la misma raíz. La denominación dada a los místicos del Islam se encuentra suficientemente cercana de estas expresiones para encontrarse ya justificada, pero suficientemente lejana todavía para que la acepten sin parecer vanagloria. Sin embargo, hablan de sí mismos con más frecuencia refiriéndose a «los pobres», al-fuqarå’, plural de faqir, en persa darvish, lo que ha dado en Occidente «fakir» y «derviche».

La pobreza en cuestión no es otra que la de las Bienaventuranzas: «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de los cielos.» Pero el origen del término que usan los sufíes es un versículo del Corán: Dios es el Rico y vosotros los pobres 5.

A diferencia de la Bienaventuranza, éste se refiere a la humanidad en general, expresando un hecho del que ninguna persona puede sustraerse. Los sufíes se aplican el versículo a sí mismos porque, como veremos, son los únicos que extraen de él sus conclusiones totales. Ciertamente, el sufismo podría casi definirse como una explotación del hecho expresado por el versículo coránico, doble hecho, ya que concierne a la vez a Dios y al hombre.

Por otra parte, el término faqir posee un alcance operativo porque constituye un recuerdo precioso; y, por ejemplo, al terminar una carta, un sufí precederá a menudo su nombre con esta frase: «Del pobre hacia su Señor…»

Si el Corán no se dirige específicamente a los sufíes con las palabras vosotros sois los pobres, sin embargo, hace alusión, como hemos visto, a los santos, es decir, a los sufíes plenamente realizado, designados como esclavos de Dios en ciertos contextos donde se pone de relieve no sólo la condición de esclavo (que concierne a todos), sino el hecho de ser plenamente realizados, designados como esclavos de Dios en ciertos contextos de esclavitud y pobreza están indisolublemente ligados. Hemos visto también que los sufíes, o más bien los mejores de entre ellos, son los avanzados y los cercanos.

Pero de todos los términos coránicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos y a nadie más, excepción hecha a priori de los Profetas, el más significativo y que se repite con más frecuencia es, probablemente, esta fórmula un poco enigmática: aquellos que tienen corazón; y si hasta aquí no lo hemos mencionado es porque es suficientemente importante como para constituir el tema central de un capítulo. En efecto, ¿qué es el sufismo, subjetivamente hablando, sino el «despertar de los corazones»?

Hablando de la mayoría, el Corán afirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones 6. Lo que demuestra —y sería asombroso que fuera de otra manera— que la perspectiva coránica está de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como de Occidente, cuando atribuye la facultad de visión al corazón y cuando lo cita para designar, no sólo al órgano corporal de este nombre, sino también al centro del alma al que da acceso, centro que sirve de paso hacia un «corazón» más elevado, el Espíritu.

Así, el «corazón» es a menudo sinónimo de «intelecto», no en la utilización abusiva que se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latín intellectus, nombre de la facultad que permite percibir lo trascendente.

Al ser el centro del cuerpo, el corazón puede considerarse que trasciende al resto, aunque su substancia esté hecha también de carne y sangre. En otros términos, si el cuerpo en su conjunto es «horizontal» porque está limitado a su propio plano de existencia, el corazón posee, además, una cierta «verticalidad» por el hecho de ser el extremo inferior del eje «vertical» que proviene de la Divinidad pasando por los centros de todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob, que no es otra cosa que este eje, el corazón corporal será el escalón más bajo y la escala representará toda la jerarquía de centros o de «corazones» 7 uno sobre otro.

Este símbolo es tanto más adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los demás y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno sólo, el corazón físico recibe la vida de la Divinidad (según la doctrina sufí toda vida es divina) y la extiende por el cuerpo. En dirección opuesta, el corazón físico puede servir de morada de concentración a todas las fuerzas del alma en su aspiración al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones prácticas de ello en los métodos de la mayoría de las místicas, si no en todas.

En virtud de la misma interdependencia, el «Corazón» puede también corresponder al escalón más alto de la escala, incluso al Infinito, como en la «Tradición santa» siguiente 8:

«Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi esclavo creyente Me contiene.»

Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del sufí Hallay que empieza con estas palabras:

«He visto a mi Señor con el ojo del Corazón. He dicho: ¿Quién eres? Ha contestado: Tú».

Desde este último punto de vista, «Corazón» puede ser considerado como sinónimo de «Espíritu», que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los grandes símbolos del Espíritu es el sol, que es el «corazón» de nuestro universo. Esto nos devuelve al sentido de la palabra sufí. Hemos visto que significa «el que viste de lana» y que la lana está asociada a la espiritualidad. Pero ¿en razón de qué esta asociación? Indudablemente la contestación a esta pregunta hay que buscarla en la ciencia de los símbolos, que ofrece el conocimiento de equivalencias misteriosas; se desprende justamente de una observación de René Guénon 9 sobre la correspondencia profunda entre dos símbolos del Espíritu, el árbol y el sol (representado aquí por su metal, el oro):

«Los frutos del “Arbol de la Vida” son las “manzanas de oro” del jardín de las Hespérides; el “vellocino de oro” de los Argonautas, igualmente colocado en un árbol y custodiado por una serpiente o un dragón, es otro símbolo de la inmortalidad que el hombre debe reconquistar» 10.

Aunque no lo menciona, Guénon era ciertamente consciente del carácter solar de este último símbolo, no sólo considerando al oro, sino también al vellocino. Como el león, el carnero, en efecto, ha estado siempre consagrado al sol 11; y llevar un vestido de lana es revestirse con la ropa de ese «despertar del corazón» simbolizado por la luz del sol y que constituye el aspecto central de todo lo que el sufí intenta reconquistar. La expresión coránica los que tienen corazón posee de esta forma una relación con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente de su esencia.

Hasta aquí hemos considerado al Corazón principalmente como centro que comprende todas sus prolongaciones «verticales». Pero cuando la palabra Corazón, en el sufismo —como en todas las místicas—, se refiere a un centro particular y diferente de los demás, normalmente no se trata ni del más alto ni del más bajo, sino del centro del alma. En el macrocosmos, el Jardín del Edén es a la vez centro y cúspide del estado terrenal 12.

Por analogía, el Corazón, que en el microcosmos corresponde al centro del Jardín, es a la vez centro y cúspide de la individualidad humana. Más exactamente, el Corazón corresponde al centro del Jardín, punto donde crece el Arbol de la Vida y de donde brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazón no es sino esa Fuente, identidad implícita en la palabra árabe ‘ayn, que significa al mismo tiempo «ojo» y «fuente».

La particularidad de este penúltimo grado de la jerarquía de centros es que señala el umbral del Más Allá, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascendente.

El corazón es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corán 13 que separa los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua dulce el ámbito del Espíritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando Moisés declara: No cejaré hasta que alcance la confluencia de los dos mares 14, está formulando el voto inicial que debe hacer, implícita o explícitamente, todo místico para alcanzar el Centro perdido, que es lo único que da acceso al conocimiento trascendente.

Una de las claves coránicas para la comprensión de los sentidos ocultos es este versículo:

Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas 15.

Nuestra atención se concentra aquí en la correspondencia entre los fenómenos exteriores y las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazón, resultará particularmente instructivo considerar cuál, entre los «signos en los horizontes», es su símbolo.

Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazón es el sol interior. Pero sólo lo es en virtud de su «conjunción» con el Espíritu; en su propia esfera, como centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario 16 del Corán, un sufí del siglo XIV interpreta la palabra «sol» como Espíritu; la luz es la gnosis; el día es el Más Allá, mundo trascendente de la percepción espiritual directa; y la noche es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente la luz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazón transmite la luz del Espíritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando brilla en el cielo oscuro, está mirando directamente al sol, y éste no está en la noche, sino a pleno día. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazón y explica qué sentido tiene decir que es la facultad de la visión espiritual (o intelectual) directa.

Pero esta facultad se encuentra velada en el hombre caído, y ello incluso por definición, porque si se dice que perdió el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abandonar el Paraíso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazón. Así el alma del hombre caído es una noche en la que el cielo está cubierto de nubes; y esto nos conduce a una cuestión de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qué calificación es necesaria para ser admitido en una Orden sufí o qué es lo que puede incitar a alguien a buscar la iniciación, la contestación será que, en la noche de su alma, la capa de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la luz del Corazón puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le preguntó por qué venían a él aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discípulos, un Šayj de este siglo respondió que estaban «turbados por el pensamiento de Allåh» 17.

Dicho de otro modo, iban porque las nubes no eran suficientemente espesas para que desapareciera la conciencia de la realidad espiritual. Lo que hace también pensar en esta fórmula: «Tener un presentimiento de sus estados superiores.» Este presentimiento ha sido mencionado por Guénon como motivo válido para buscar el compromiso con una vía espiritual y como criterio de calificación para ella; y la cumbre de este presentimiento es el sentido, por muy remoto que sea, de lo que el mismo autor traduce como «Identidad suprema» 18; en otras palabras, un sabor anticipado de la verdad expresada en los versos de Hallay que hemos citado.

La expresión «sabor anticipado» interviene aquí para traducir la palabra árabe dawq (sabor), muy utilizada por los sufíes a ejemplo del Profeta para indicar el carácter directo del conocimiento del Corazón, por oposición al mental. De hecho Gazzålî define el sufismo como dawq; y si se quiere comprender cómo este conocimiento, que pertenece a la cumbre del alma y al umbral del Cielo, puede necesitar un vocablo prestado de un conocimiento que viene de los confines inferiores del alma, del umbral del cuerpo físico, hay que comprender primero la ley universal de la que esta «necesidad» es una aplicación.

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Por Martin Lings


Notas:

1 En el siglo X, unos trescientos años después del Profeta. El que habla es Abu-l-Hasan Fušanyî.
2 Kašf al Mahyub, cap. III.
3 Muqaddima, cap. XI. EL término «sufí» traduce aquí dos palabras en el original árabe, sufiyyamutasawwifa; las lenguas europeas entienden habitualmente por «sufí» tanto sufí como mutasawwif (cuyos plurales son los términos árabes que se acaban de citar). En sentido estricto designan, respectivamente, al que ha alcanzado el final del camino y el que continúa su curso. Existe una tercera palabra, mustaswif«el que aspira a llegar a mutasawwif» (ver DANNER, «The Necessity for the Rise of the Term Sufi». Studies in Comparative Religion, primavera 1972). MARTIN LING
Por el hecho de que cada letra del alfabeto posee un valor numérico particular y que las letras de ambas raíces totalizan la misma cifra.
5 XLVII, 38, y también XXXV, 15: Oh hombres, vosotros sois los pobres ante Dios, y Dios es el Rico, el Objeto de toda alabanza.
6 XXII, 46.
Para mayor claridad se escribirá esta palabra con mayúscula cada vez que designe un centro trascendente.
8 Ver más arriba, p. 25.
9 Más conocido en Egipto con el nombre de ‘Abd al-Wåhid, Yahyå. Era Sådili por su tariqa.
10 Le Symbolisme de la Croix, París, Vega, 1950, p. 85.
11 En astrología se dice que el sol está «en dignidad» cuando se encuentra en el signo de Leo; y «en exaltación» en el signo de Aries.
12 Con frecuencia se le representa en la cima de una montaña.
13 Como, por ejemplo, XXV, 53.
14 XVIII, 60. La Fuente está aquí sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida.
15 XLI, 53.
16 Por ‘Abd al-Razzåq al-Kåšåni; atribuido también, sin razón, a Ibn ‘Arabi.
17 Šayj Ahmad al-‘Alåwî. Ver Un saint musulman du XX siècle, op. Cit., p. 26.
18 En árabe tawhid, literalmente «realización de la Unidad».


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