La Inmaculada Concepción

Inmaculada_ Concepción_ Murillo_ El Escorial

Después de siglos de discusión entre las escuelas, la Iglesia fue llegando a la conclusión de que María había sido redimida en atención a los méritos de Cristo, pero que, desde el primer instante de su ser se había visto libre del pecado original. Éste es el dogma de la Inmaculada Concepción .

En la Constitución Ineffabilis Deus del 8 de diciembre de 1854, el Papa Pío IX pronunció y definió que la Santísima Virgen María “en el primer instante de su concepción, por singular privilegio y gracia concedidos por Dios, en vista de los méritos de Jesucristo, el Salvador del linaje humano, fue preservada de toda mancha de pecado original”

La Fiesta de la Inmaculada Concepción

La antigua fiesta de la Concepción de María (Concepción de Santa Ana), que tuvo su origen en los monasterios de Palestina por lo menos tan temprano como en el siglo VII, y la fiesta moderna de la Inmaculada Concepción no son idénticas en sus objetivos.

Originalmente la Iglesia celebraba sólo la Fiesta de la Concepción de María, como guardaba la Fiesta de la concepción de San Juan, sin discusión sobre la impecabilidad. Con el correr de los siglos esta fiesta se convirtió en la Fiesta de la Inmaculada Concepción, según la argumentación dogmática trajo ideas precisas y correctas, y según ganaron fuerza las tesis de las escuelas teológicas sobre la preservación de María de toda mancha de pecado original. El antiguno término permaneció incluso después que el dogma fue aceptado universalmente en la Iglesia Latina y que ganó apoyo autoritativo a través de los decretos diocesanos y decisiones papales, y antes de 1854 el término «Inmaculada Conceptio» no se encuentra en ninguno de los libros litúrgicos, excepto en el Invitatorio del Oficio Votivo de la Concepción. Los griegos, sirios, etc. la llaman la Concepción de Santa Ana (Eullepsis tes hagias kai theoprometoros Annas, «la Concepción de Santa Ana, la antepasada de Dios»).

Passaglia en su «De Inmaculato Deiparae Conceptu», al basar su opinión en el «Typicon» de San Sabas, el cual fue compuesto sustancialmente en el siglo V, cree que la referencia a la fiesta forma parte del original auténtico, y que consecuentemente se celebraba en el Patriarcado de Jerusalén en el siglo V (III, n. 1604). Pero el Typicon fue interpolado por San Juan Damasceno, Sofronio y otros, y desde el siglo IX hasta el XII se le añadieron muchas fiestas y oficios nuevos.

Para determinar el origen de esta fiesta debemos tener en cuenta los documentos genuinos que poseemos, el más antiguo de los cuales es el canon de la fiesta, compuesto por San Andrés de Creta, quien escribió su himno litúrgico en la segunda mitad del siglo VII, cuando era monje del monasterio de San Sabas cerca de Jerusalén (murió siendo arzobispo de Creta hacia el 720). Pero la solemnidad no pudo estar generalmente aceptada en todo Oriente en ese entonces, pues Juan, primer monje y luego obispo de la Isla de Euboea, hacia el año 750, hablando en un sermón a favor de la propagación de esta fiesta, dijo que no era todavía conocida por todos los fieles (ei kai me para tois pasi gnorizetai; P.G., XCVI, 1499). Pero un siglo más tarde Jorge de Nicomedia, a quien Focio nombró metropolitano en el año 860, podía decir que la solemnidad no era de origen reciente (P.G., C, 1335). Por lo tanto, se puede afirmar con seguridad que la fiesta de la Concepción de Santa Ana aparece en el Oriente no antes de finales del siglo VII o principios del VIII.

Como en otros casos análogos, la fiesta se originó en las comunidades monásticas. Los monjes, que concertaron la salmodia y compusieron varias piezas poéticas para el oficio, eligieron también la fecha del 9 de diciembre, que siempre se mantuvo en el calendario Oriental. Gradualmente la solemnidad emergió del claustro, entró en las catedrales, fue glorificada por los predicadores y poetas, y eventualmente se convirtió en fiesta fija en el calendario, aprobada por Iglesia y Estado.

Esta fiesta está registrada en el calendario de Basilio II (976-1025) y en la Constitución el Emperador Manuel I Comneno en los días del año parcial o totalmente festivos, promulgada en 1166, contada entre los días de Sabbath de descanso total. Hasta el tiempo de Basilio II, la Baja Italia, Sicilia y Cerdeña todavía pertenecían al Imperio Bizantino; la ciudad de Nápoles estuvo en poder de los griegos hasta que Roger II la conquistó en 1127. Por consiguiente, la influencia de Constantinopla fue fuerte en la Iglesia Napolitana, y, tan temprano como el siglo IX, la Fiesta de la Concepción sin duda se celebraba allí el 9 de diciembre, como en cualquier otro lugar de la Baja Italia, tal como aparece en el calendario de mármol hallado en 1742 en la Iglesia de San Jorge el Mayor en Nápoles.

En la Iglesia Griega la Concepción de Santa Ana es una de las fiestas menores del año. La lectura de maitines contiene alusiones al apócrifo «Proto-evangelium» de Santiago, que data de la segunda mitad del siglo II . Sin embargo, para la Ortodoxa Griega la fiesta significa muy poco: continúan llamándola «Concepción de Santa Ana», indicando involuntariamente, quizá, la concepción activa que, ciertamente, no fue inmaculada. En el Menaion del 9 de diciembre esta fiesta ocupa sólo un segundo plano, pues el primer canon se canta en conmemoración de la dedicación de la Iglesia de la Resurrección en Constantinopla. El hagiógrafo ruso Muraview y varios autores ortodoxos levantaron su voz contra el dogma después de su promulgación, aunque sus propios predicadores anteriormente habían enseñado la Inmaculada Concepción en sus escritos mucho antes de la definición de 1854.

En la Iglesia Occidental la fiesta apareció (8 de diciembre) cuando en el Oriente su desarrollo se había detenido. El tímido comienzo de la nueva fiesta en algunos monasterios anglosajones en el siglo XI, en parte ahogada por la conquista de los normandos, vino seguido de su recepción en algunos cabildos y diócesis del clero anglo-normando. Pero el intento de introducirla oficialmente provocó contradicción y discusión teórica en relación con su legitimidad y su significado, que continuó por siglos y no se fijó definitivamente antes de 1854. El «Martirologio de Tallaght» compilado hacia el año 790 y el «Feilire» de San Aengo (800) registran la Concepción de María el 3 de mayo. Es dudoso, sin embargo, que una fiesta real correspondiese a esta rúbrica del sabio monje San Aengo. Ciertamente, esta fiesta irlandesa se encuentra sola y fuera de la línea del desarrollo litúrgico; aparece aislada, no como un germen vivo. El escoliasta añade, en el margen inferior del «Feilire», que la concepción (Inceptio) se realizó en febrero, puesto que María nació después del séptimo mes—una noción singular que se encuentra también en algunos autores griegos. El primer conocimiento definido y confiable de la fiesta en Occidente vino desde Inglaterra; se encuentra en el calendario de Old Minster, Winchester (Conceptio Sancta Dei Genitricis Maria), que data desde cerca del 1030, y en otro calendario de New Minster, Winchester, escrito entre 1035 y 1056; un pontifical de Exeter del siglo XI (datada entre 1046 y 1072) contiene una «benedictio in Conceptione S. Mariae»; una bendición similar se encuentra en un pontifical de Canterbury escrito probablemente en la primera mitad del siglo XI, ciertamente antes de la Conquista. Estas bendiciones episcopales muestran que la fiesta no se encomendaba sólo a la devoción de los individuos, sino que era reconocida por la autoridad y observada por los monjes sajones con considerable solemnidad. La evidencia muestra que el establecimiento de la fiesta en Inglaterra se debió a los monjes de Winchester antes de la Conquista (1066).

Desde su llegada a Inglaterra los normandos trataron de un modo despectivo las observancias litúrgicas inglesas; para ellos esta fiesta aparecía específicamente inglesa, un producto de la simplicidad e ignorancia insular. Sin duda alguna, la celebración pública fue abolida en Winchester y Canterbury, pero no murió en el corazón de los individuos, y en la primera oportunidad favorable restauraron la fiesta en los monasterios. Sin embargo, en Canterbury no se restableció antes de 1328. Numerosos documentos expresan que en tiempo de los normandos comenzó en Ramsey, conforme a una visión concedida a Helsin o Aethelsige, abad de Ramsey, al regreso de su viaje a Dinamarca, a donde fue enviado por Guillermo I hacia el año 1070. Un ángel se le apareció durante un fuerte temporal y salvó el barco depués de que el abad prometiese establecer la Fiesta de la Concepción en su monasterio. No obstante considerar el carácter sobrenatural de la leyenda, debemos admitir que el envío de Helsin a Dinamarca es un hecho histórico. El relato de la visión se encuentra en varios breviarios, incluso en el Breviario Romano de 1473. El Concilio de Canterbury (1325) atribuye a San Anselmo, Arzobispo de Canterbury (murió 1109) el restablecimiento de la fiesta en Inglaterra. Pero aunque este gran doctor escribió un tratado especial «De Conceptu virginali et originali peccato», en el que estableció los principios de la Inmaculada Concepción, es cierto que no pudo introducir la fiesta en ningún lugar. La carta que se le atribuye, y que contiene la narración de Helsin, es espuria. El principal propagador de la fiesta después de la Conquista fue Anselmo, el sobrino de San Anselmo. Fue educado en Canterbury, donde pudo haber conocido a algunos monjes sajones que recordaban la solemnidad en tiempos anteriores; después de 1109 y durante algún tiempo fue abad de San Sabas en Roma, donde los Oficios Divinos se celebraban según el calendario griego. Cuando en 1121 fue nombrado Abad en la Abadía de Bury San Edmundo estableció allí la fiesta; en cierto modo, al menos por sus esfuerzos, otros monasterios también la adoptaron, como Reading, San Albans, Worcester, Cloucester y Winchcombe.

Pero otros desvalorizaron su observancia por considerarla absurda y extraña, y que la antigua fiesta oriental era desconocida para ellos. Dos obispos, Roger de Salisbury y Bernard St. David, declararon que la festividad había sido prohibida por un concilio y que se debía detener su observancia. Durante la vacante de la Sede de Londres, cuando Osbert de Clare, Prior de Westminster, intentó introducir la fiesta en Westminster (8 de Diciembre de 1127), un grupo de monjes se levantó contra él en el coro y dijo que la fiesta no debía ser guardada porque no había autorización de Roma (cf. Carta de Osbert a Anselmo en Obispo, p. 24). Entonces el asunto fue llevado ante el Concilio de Londres en 1129. El sínodo decidió a favor de la fiesta, y el Obispo Gilbert de Londres la adoptó en su diócesis. Después de esto la fiesta se extendió en Inglaterra, pero por un tiempo retuvo su carácter privado, por lo cual el sínodo de Oxford (1222) rechazó elevarla al rango de fiesta de precepto.

En Normandía, en tiempos del obispo Rotric (1165-83), la Concepción de María fue fiesta de precepto con igual dignidad que la Anunciación en la Arquidiócesis de Rouen y en sus seis diócesis sufragáneas. Al mismo tiempo, los estudiantes normandos de la Universidad de París la eligieron como fiesta patronal. Debido a la cercana conexión de Normandía con Inglaterra, pudo haber sido importada desde este último país a Normandía, o los varones normandos y el clero pudieron haberla traído a casa de sus guerras en la Baja Italia, donde era universalmente solemnizada por los habitantes griegos. Durante la Edad Media la Fiesta de la Concepción de María fue comúnmente llamada la «Fiesta de la nación normanda», lo cual muestra que en Normandía la celebraban con gran esplendor y que desde allí se extendió a toda la Europa Occidental. Passaglia sostiene (III, 1755) que la fiesta se celebraba en España en el siglo VII. El obispo Ullathorne también consideró aceptable esta opinión (p. 161). Si esto es verdad, es difícil entender por qué desapareció completamente en España más tarde, ya que no aparece ni en en la liturgia mozárabe genuina ni el calendario de Toledo del siglo X editado por Jean Morin. Las dos pruebas que da Passaglia son fútiles: la vida de San Isidoro, falsamente atribuida a San Ildefonso, la cual menciona la fiesta, es interpolada, mientras que la expresión «Conceptio S. Mariae» del Código visigodo se refiere a la Anunciación.

San Efrén El Sirio (306-373) escribe en los Cánticos de Nisibe: “En ti Señor no hay mácula ni en tu madre deformación”.

Controversia

No encontramos controversia sobre la Inmaculada Concepción en el continente europeo antes del siglo XII. El clero normando abolió la fiesta en algunos monasterios de Inglaterra donde había sido establecida por los monjes anglosajones. Pero hacia fines del siglo XI se reanudó en numerosos establecimientos anglo-normandos a través de los esfuerzos de Anselmo el Joven. Es altamente improbable que San Anselmo el Viejo restableciese la fiesta en Inglaterra, aunque no era nueva para él; se había familiarizado con ella bien por los monjes sajones de Canterbury, bien por los griegos con quienes entró en contacto durante el exilio en Campania y Apulin (1098-9). El tratado «De Conceptu virginali» que usualmente se le atribuye, fue compuesto por su amigo y discípulo el monje sajón Eadmer de Canterbury. Cuando los canónigos de la catedral de Lyons, que sin duda conocían a San Anselmo el Joven, abad de San Edmundo de Bury, introdujeron personalmente la fiesta en su coro después de la muerte de su obispo en 1240, San Bernardo consideró su deber publicar una protesta contra esta nueva forma de honrar a María. Le dirigió a los cánones una vehemente carta (Epist. 174), en la que les reprobaba haberse arrogado tal autoridad sin haber consultado antes a la Santa Sede. Desconociendo que la fiesta había sido celebrada en la rica tradición de las Iglesias Griega y Siria respecto de la impecabilidad de María, afirmó que la fiesta era extraña a la antigua tradición de la Iglesia. Aun así, es evidente por el tenor de su lenguaje que sólo tenía en mente la concepción activa o formación de la carne, y que la distinción entre la concepción activa, la formación del cuerpo y la animación por el alma todavía no se había trazado. Indudablemente, cuando la fiesta fue introducida en Inglaterra y Normandía, tenían la ventaja del axioma «decuit, potuit, ergo fecit», la piedad pueril y el entusiasmo de los “simplices”, construidos sobre revelaciones y leyendas apócrifas. El objeto de la fiesta no se determinó claramente, ni se habían puesto en evidencia razones teológicas positivas.

San Bernardo tenía toda la razón cuando una minuciosa investigación de las razones para observar la fiesta. No advirtiendo la posibilidad de santificación en el momento de la infusión del alma, escribió que sólo se puede hablar de santificación después de la concepción, la cual haría santo el nacimiento, no la concepción misma (Scheeben, «Dogmatik», III, p. 550). De ahí que San Alberto Magno observe: «Decimos que la Santísima Virgen no fue santificada antes de la animación, y la afirmación contraria a esto es la herejía condenada por San Bernardo en su epístola a los cánones de Lyons» (III Sent., dist. III, p. I, ad. 1, Q. I).

San Bernardo recibió respuesta enseguida en un tratado escrito por Ricardo de San Víctor o por Pedro Comestor. En este tratado se apela al hecho de que existe una fiesta que ha sido establecida para conmemorar una tradición insostenible. Afirmaba que la carne de María no necesitaba purificación; que fue santificada antes de la concepción. Algunos escritores de aquel tiempo sostenían la idea fantástica de que antes de la caída de Adán, Dios reservó una porción de su carne y la transmitió de generación en generación, y que de esta carne fue formado el cuerpo de María (Scheeben, op. cit., III, 551), y que conmemoraban esta formación con una fiesta. La carta de San Bernardo no impidió la extensión de esta fiesta, pues en 1154 se observaba en toda Francia, hasta 1275, que fue abolida en París y en otras diócesis debido a los esfuerzos de la Universidad de París.

Después de la muerte del santo la controversia surgió de nuevo entre Nicolás de San Albans, un monje inglés que alegaba que la fiesta se había establecido en Inglaterra, y Pedro Cellensis, el famoso obispo de Chartres. Nicolás señalaba que el alma de María fue atravesada dos veces por la espada, es decir, al pie de la Cruz y cuando San Bernardo escribió la carta contra su fiesta (Scheeben, III, 551). El debate continuó durante los siglos XIII y XIV, e ilustres nombres se alinearon en uno y otro bando. Se cita como oponentes a San Pedro Damián, Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, San Buenaventura y San Alberto Magno.

Al principio Santo Tomás de Aquino se pronunció a favor de la doctrina en su tratado sobre las «Sentencias» (en I Sent. c. 44, q. 1 ad 3); sin embargo, en su “Summa Theologica” llegó a la conclusión opuesta. Han surgido muchas discusiones sobre si Santo Tomás negó que la Santísima Virgen fuese inmaculada desde el instante de su animación, y se han escrito libros eruditos para vindicarlo de haber realmente llegado a una conclusión negativa. No obstante, es difícil decir que Santo Tomás no requirió al menos un instante, después de la animación de María, antes de su santificación. Su gran dificultad parece haber surgido de la duda de cómo pudo haber sido redimida si no pecó. Dicha dificultad la manifiesta al menos en diez pasajes de sus escritos (ver Summa III:27:2, ad 2). Pero mientras Santo Tomás se alejó del punto esencial de la doctrina, él mismo suministró los principios que, después de ser juntados y resueltos, capacitaron a otras mentes para proveer la verdadera solución a esta dificultad desde sus propias premisas.

En el siglo XIII la oposición se debió en gran medida a la ausencia de una clara visión del tema en disputa. La palabra «concepción» se usaba en sentidos diferentes, los cuales no habían sido separados por una definición cuidadosa. Si Santo Tomás, San Buenaventura y otros teólogos hubieran conocido la doctrina en el sentido de la definición de 1854, habrían sido sus más férreos defensores en lugar de sus opositores.

Podemos formular el asunto discutido por ellos en dos proposiciones, ambas en contra del sentido del dogma de 1854:

la santificación de María se realizó antes de la infusión del alma en la carne, de modo que la inmunidad del alma fue consecuencia de la santificación de la carne y no había riesgo por parte del alma de contraer el pecado original. Esto se aproximaría a la opinión de San Juan Damasceno respecto de la santidad de la concepción activa. La santificación tuvo lugar después de la infusión del alma para redención de la servidumbre del pecado, al cual el alma había sido arrastrada por su unión con la carne no santificada. Esta formulación de la tesis excluye una concepción inmaculada.

Los teólogos olvidaron que entre santificación antes de la infusión y la santificación después de la infusión había un término medio: santificación del alma en el momento de su infusión. Parecían ajenos a la idea según la cual lo que era subsiguiente en el orden de la naturaleza podía ser simultáneo en un punto del tiempo. Considerado especulativamente, el alma debe ser creada antes que pudiese ser infundida y santificada, pero en realidad el alma es creada y santificada en el mismo momento de la infusión en el cuerpo. Su principal dificultad era la declaración de San Pablo (Rom. 5,12) de que todos los hombres han pecado en Adán. Sin embargo, el propósito de esta declaración paulina es insistir en que todos los hombres necesitan la redención de Cristo. Nuestra Señora no fue una excepción a esta regla. Una segunda dificultad era el silencio de los primeros Padres. Pero los teólogos de aquel tiempo no se distinguieron tanto por su conocimiento de los Padres o de la historia, sino por su ejercicio del poder del razonamiento. Leyeron a los Padres Occidentales más que a los de la Iglesia Oriental, quienes expusieron con mayor integridad la tradición de la Inmaculada Concepción. Y algunos trabajos de los Padres que habían sido perdidos de vista fueron traídos a la luz.

El famoso Juan Duns Scoto (m. 1308) por fin fijó tan sólidamente los fundamentos (en III Sent., dist. III, en ambos comentarios) de la verdadera doctrina y disipó las objeciones en forma tan satisfactoria que de ahí en adelante la doctrina prevaleció. Él mostró que la santificación después de la animación—sanctificatio post animationem—requería que siguiera en el orden de la naturaleza (naturae) no del tiempo (temporis); él removió la gran dificultad de Santo Tomás mostrando que lejos de ser excluida de la redención, la Santísima Virgen obtuvo de su Divino Hijo la más grande de las redenciones a través del misterio de su preservación de todo pecado. Él introdujo también, por la vía de la ilustración, el peligroso y dudoso argumento de Eadmer (San Anselmo) «decuit, potuit, ergo fecit».

Desde el tiempo de Escoto la doctrina no sólo llegó a ser opinión común en las universidades, sino que la fiesta se expandió ampliamente a aquellos países donde no había sido previamente adoptada. Con excepción de los dominicos, todas o casi todas las órdenes religiosas la asumieron. Los franciscanos adoptaron la Fiesta de la Concepción de María para toda la Orden en el capítulo general en Pisa en 1263; esto, sin embargo, no significa que profesasen en ese tiempo la doctrina de la Inmaculada Concepción. Siguiendo las huellas de Duns Escoto, sus discípulos Pedro Aureoli y Francis Mayron se convirtieron en los más fervientes defensores de la doctrina, aunque sus antiguos maestros (San Buenaventura incluido) se habían opuesto a ella. La controversia continuó, pero los oponentes fueron en su mayoría los miembros de la Orden de Predicadores.

En 1439 se llevó la disputa ante el Concilio de Basilea, donde la Universidad de París, antes opuesta a la doctrina, demostró ser su más ardiente defensora y pidió una definición dogmática. Los dos ponentes en el concilio fueron Juan de Segovia y Juan Torquemada. Después de haber sido discutida por espacio de dos años antes de la asamblea, los obispos declararon que la Inmaculada Concepción es una doctrina piadosa, cónsona con el culto católico, con la fe católica, con la recta razón y con la Sagrada Escritura; de ahora en adelante, dijeron, no estaba permitido predicar o declarar algo en contra (Mansi, XXXIX, 182). Los Padres del Concilio dijeron que la Iglesia de Roma estaba celebrando la fiesta, lo cual es verdad sólo en cierto sentido. Se guardaba en algunas iglesias de Roma, especialmente en las de las órdenes religiosas, pero no se adoptó en el calendario oficial. Como el concilio en aquel tiempo no era ecuménico, no pudo pronunciarse con autoridad. El memorandum del dominico Tomás de Torquemada sirvió de armadura para todos los ataques a la doctrina hechos por San Antonino de Florencia (m. 1459) y por los dominicos Bandelli y Bartolomeo Spina.

Por un decreto del 28 de febrero de 1476, el Papa Sixto IV adoptó por fin la fiesta para toda la Iglesia Latina y otorgó una indulgencia a todos cuantos asistieran a los Oficios Divinos de la solemnidad (Heinrich Joseph Dominicus Denzinger, 734). Leonardo de Nogarolis compuso el Oficio adoptado por Sixto IV, mientras que los franciscanos emplearon desde 1480 un bellísimo Oficio salido de la pluma de Bernardino de Busti (Sicut Lilium), que fue concedido también a otros (por ejemplo, a España en 1761), y fue cantado por los franciscanos hasta la segunda mitad del siglo XIX. Como el reconocimiento público de la fiesta por Sixto IV no fue suficiente para apaciguar el conflicto, publicó en 1483 una constitución en la que castigaba con la excomunión a todo aquel cuya opinión acusara de herejía la opinión opuesta (Grave nimis, 4 de septiembre de 1483; Denzinger, 735). Cuando el Concilio de Trento trató sobre el asunto en 1546 declaró que «no fue la intención de este Santo Sínodo incluir en el decreto lo concerniente al pecado original de la Santísima Inmaculada Virgen María Madre de Dios» (Sess. V, De peccato originali, V, en Denzinger, 792). Sin embargo, puesto que este decreto no definió la doctrina, los teólogos opositores al misterio, aunque reducidos en número, no se rindieron. El Papa San Pío V no sólo condenó la proposición 73 de Michel Baius según la cual «nadie sino Cristo fue sin pecado original y que, por lo tanto, la Santísima Virgen murió a causa del pecado contraído en Adán, y sufrió aflicciones en esta vida, como el resto de los justos, como castigo del pecado actual y original» (Denzinger, 1073), sino que emitió una constitución en la que prohibía toda discusión pública sobre el asunto. Finalmente insertó un nuevo y simplificado Oficio de la Concepción en los libros litúrgicos («Super speculum», Dic. De 1570; «Superni omnipotentis», Marzo de 1571; «Bullarium Marianum», pp. 72, 75).

Mientras duraron estas disputas, las grandes universidades y la mayor parte de las grandes órdenes se convirtieron en baluartes de la defensa del dogma. En 1497 la Universidad de París decretó que en adelante no se admitiría como miembro de la universidad quien no jurase que haría cuanto pudiese para defender y afirmar la Inmaculada Concepción de María. Tolosa siguió el ejemplo; en Italia, Bolonia y Nápoles; en el Imperio Alemán, Colonia, Maine y Viena; en Bélgica, Lovaina; en Inglaterra, antes de la Reforma Protestante, Oxford y Cambridge; en España, Salamanca, Toledo, Sevilla y Valencia; en Portugal, Coimbra y Evora; en América, México y Lima. Los Frailes Menores confirmaron en 1621 la elección de la Madre Inmaculada como patrona de la Orden, y se comprometieron bajo juramento a enseñar el misterio en público y en privado. Los dominicos, sin embargo, se vieron en la especial obligación de seguir las doctrinas de Santo Tomás, y la conclusión común era que Santo Tomás se oponía a la Inmaculada Concepción. Los dominicos, por tanto, afirmaron que la doctrina era un error contra la fe (Juan de Montesono, 1373); aunque adoptaron la fiesta, la llamaban persistentemente de «Sanctificatio B. M. V.», no de «Conceptio», hasta que en 1622 el Papa Gregorio XV abolió el término «sanctificatio». El Papa Pablo V (1617) decretó que nadie se atreviera a enseñar públicamente que María fue concebida en pecado original, y Gregorio XV (1622) impuso absoluto silencio (in scriptis et sermonibus etiam privatis) sobre los adversarios de la doctrina hasta que la Santa Sede definiese el asunto. Para poner fin a toda ulterior cavilación, el Papa Alejandro VII promulgó el 8 de diciembre de 1661 la famosa constitución «Sollicitudo omnium Ecclesiarum», definiendo el verdadero sentido de la palabra conceptio, y prohibiendo toda ulterior discusión contra el común y piadoso sentimiento de la Iglesia. Declaró que la inmunidad de María del pecado original en el primer momento de la creación de su alma y su infusión en el cuerpo era el objeto de la fiesta (Denzinger, 1100).

En el Tractatus de conceptione sanctae Mariae del benedictino Eadmero de Canterbury, quien, para defender la pureza de la Virgen, acude a la metáfora de la castaña que sale intacta de su envoltura e indica: “¿No podía acaso (Dios) conferir a un cuerpo humano (…) permanecer libre de toda punzada de espinas, aunque hubiera sido concebido entre los pinchos del pecado? Es claro que lo podía y lo quería; si lo quiso, lo hizo”.

Referencia :
“Immaculate Conception.”  Frederick Holweck

Traducción: José Demetrio Jiménez Sánchez-Mariscal, perteneciente a la Orden de San Agustín.

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Estafa de sobrevivientes del holocausto?

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El término “sobreviviente del Holocausto” originalmente designó a quienes sufrieron el singular trauma de los ghettos judíos, los campos de concentración y los campos de trabajos forzados; frecuentemente en esa secuencia. El número de estos sobrevivientes al final de la guerra se calcula generalmente en unos 100.000. [1]

La cantidad de sobrevivientes actualmente vivos no puede ser hoy más que una cuarta parte de esa cifra. Dado que el haber soportado los campos confiere una corona de mártir, muchos judíos que habían pasado la guerra en otros lugares se hicieron pasar por sobrevivientes de los campos. Aparte de ello, el otro motivo para esta impostura fue material. El gobierno alemán de postguerra pagaba compensaciones a judíos que habían estado en los ghettos o en los campos. Muchos judíos se fabricaron un pasado acorde con los requerimientos de este beneficio. [2]

Mi madre solía exclamar: “Si realmente son sobrevivientes todos los que dicen serlo, ¿a quién mató Hitler?”

De hecho, muchos académicos han manifestado dudas sobre la confiabilidad del testimonio de los sobrevivientes. “Una gran cantidad de errores que descubrí en mi propio trabajo”, recuerda Hilberg, “podía ser atribuido a testimonios”. Aún dentro de la industria del Holocausto Deborah Lipstadt, por ejemplo, observa secamente que los sobrevivientes del Holocausto manifiestan con frecuencia haber sido examinados personalmente por Josef Mengele en Auschwitz. [3]

Aparte de las fragilidades de la memoria, algunos sobrevivientes del Holocausto pueden llegar a ser sospechosos por razones adicionales. Debido a que los sobrevivientes resultan hoy reverenciados como santos seculares, nadie se atreve a cuestionarlos. Las afirmaciones más ridículas pasan sin comentarios. Elie Wiesel recuerda en su famosa memoria que, recién liberado de Buchenwald y con sólo dieciocho años, “Leí La Crítica de la Razón Pura” – ¡no se rían! – “en yiddish”. Dejando de lado que Wiesel reconoce que por ése entonces “Yo ignoraba completamente la gramática del yiddish”, La Crítica de la Razón Pura jamás se tradujo al yiddish. Wiesel también recuerda con intrincado detalle a un “misterioso sabio talmudista” quien “dominó el húngaro en dos meses, tan sólo para sorprenderme”. Wiesel le dice a un semanario judío que “con frecuencia se vuelve ronco o pierde su voz” mientras lee sus propios libros “en voz alta, interior”. Y ante un periodista del New York Times recuerda que una vez fue atropellado por un taxi en Times Square: “Volé una cuadra entera. Me atropellaron en la Calle 45 y Broadway, y la ambulancia me levantó en la 44”. “La verdad que yo presento no tiene barniz”, suspira Wiesel, “no puedo hacerlo de otro modo”. [4]

En años recientes, el término “sobreviviente del Holocausto” ha sido redefinido para designar no sólo a los que soportaron sino también a los que consiguieron evadir a los nazis. Incluye, por ejemplo, a más de 100.000 judíos polacos que hallaron refugio en la Unión Soviética después de la invasión nazi a Polonia. “Sin embargo, los que vivieron en Rusia no fueron tratados de un modo diferente que los demás ciudadanos del país”, observa el historiador Dinnerstein, mientras que “los sobrevivientes de los campos de concentración tenían el aspecto de muertos vivos”. [5]

Uno de los aportantes a un sitio web dedicado al Holocausto sostuvo que, si bien pasó la guerra en Tel Aviv, se consideraba un sobreviviente del Holocausto porque su abuela había muerto en Auschwitz. A juzgar por Israel Gutman, Wilkomirski es un sobreviviente del Holocausto porque su “dolor es auténtico”. La oficina del Primer Ministro israelí calculó la cifra de “sobrevivientes del Holocausto con vida” en cerca de un millón. El principal motivo que hay detrás de esta revisión inflacionaria es, de nuevo, no muy difícil de hallar.

Es fatigoso exprimir nuevos reclamos masivos por indemnizaciones si sólo un puñado de sobrevivientes del Holocausto siguen todavía vivos. De hecho, los principales cómplices de Wilkomirski estaban, de un modo o de otro, enganchados a la red de indemnizaciones por el Holocausto. Su amiga de la niñez en Auschwitz, la “pequeña Laura”, cobraba dinero de un fondo suizo para el Holocausto a pesar de que, en realidad, era una frecuentadora de cultos satánicos nacida en los Estados Unidos. Los principales patrocinadores de Wilkomirski o bien estaban activos en, o bien eran subsidiados por, organizaciones involucradas en las indemnizaciones por el Holocausto. [6]

La cuestión de las indemnizaciones ofrece una privilegiada aproximación a la industria del Holocausto. Tal como hemos visto, al alinearse con los EE.UU. durante la Guerra Fría, Alemania fue rápidamente rehabilitada y el holocausto se olvidó. Sin embargo, a principios de los 1950, Alemania entró a negociar con instituciones judías y firmó acuerdos de indemnización. Con poca presión externa, si es que hubo alguna, Alemania ha pagado al día de la fecha unos 60.000 millones de dólares.

Compárese esto con el historial de los EE.UU. Como resultado de la guerra norteamericana en Indochina murieron unos 4 o 5 millones de hombres, mujeres y niños. Un historiador recuerda que, después de la retirada norteamericana, Vietnam necesitaba ayuda desesperadamente. “En el Sur se habían destruido 9.000 de los 15.000 asentamientos existentes, 10.00.000 de hectáreas de tierras cultivadas, 4.860.000 hectáreas de bosques, la ganadería había perdido 1.5 millones de animales; había estimativamente 200.000 prostitutas, 879.000 huérfanos, 181.000 discapacitados y un millón de viudas. Las seis ciudades industriales del Norte estaban severamente dañadas, al igual que los pueblos distritales y provinciales, así como 4.000 de las 5.800 comunidades agrícolas.

Sin embargo, negándose a pagar indemnizaciones, el presidente Carter explicó que “la destrucción fue mutua”. Wiliam Cohen, el Secretario de Defensa del presidente Clinton, después de declarar que “no veía ninguna necesidad de pedir disculpas, ciertamente, por la guerra en si” opinó:“Ambas naciones fueron heridas por esto. Tienen sus cicatrices por la guerra. Nosotros, por cierto, tenemos las nuestras.[7]

El gobierno alemán trató de compensar a las víctimas judías a través de tres diferentes acuerdos firmados en 1952. Los damnificados individuales recibieron pagos de acuerdo a la Ley Federal de Indemnizaciones (Bundesentschädigungsgesetz). Un acuerdo por separado con Israel subsidió la absorción y rehabilitación de varios cientos de miles de refugiados judíos. Al mismo tiempo, el gobierno alemán negoció un acuerdo financiero con la Conference on Jewish Material Claims Against Germany (Conferencia de Demandas Materiales Judías Contra Alemania), una organización integrada por todas las principales instituciones judías, incluyendo al Comité Judío Norteamericano, al Congreso Judío Norteamericano, al B’nai Brith, al Joint Distribution Committee y así sucesivamente.

Se suponía que la Conferencia de Demandas utilizaría los valores – 10 millones de dólares anuales durante 12 años, o sea aproximadamente mil millones a valores actuales – en beneficio de víctimas de la persecución nazi que habían quedado fuera del proceso de indemnizaciones. [8] Mi madre fue uno de esos casos. Sobreviviente del Ghetto de Varsovia, el campo de concentración de Majdanek y los campos de trabajos forzados de Czestochowa y Skarszysko Kamiena, mi madre recibió del gobierno alemán una indemnización de tan sólo U$S 3.500. Sin embargo, otras víctimas judías (y muchos que, de hecho, no fueron víctimas) recibieron pensiones vitalicias de Alemania por un total que llegó a sumar centenares de miles de dólares.

Los valores entregados a la Conferencia de Demandas estaban reservados para aquellas víctimas judías que habían recibido sólo una indemnización mínima. Más aún, el gobierno alemán trató de dejar explícitamente establecido en su acuerdo con la Conferencia de Demandas que los valores se destinarían exclusivamente a sobrevivientes judíos, estrictamente definidos, que habían sido compensados de una manera injusta o inadecuada por las cortes alemanas. La Conferencia expresó que se sentía ofendida porque se estaba dudando de su buena fe. Después del acuerdo, la Conferencia emitió un comunicado de prensa subrayando que los valores serían destinados a “judíos perseguidos por el régimen nazi para quienes la legislación existente y propuesta no podía proveer una indemnización.”

El acuerdo final instaba a la Conferencia a utilizar los valores “para el alivio, la rehabilitación y la reubicación de las víctimas judías.” La Conferencia de Demandas anuló el acuerdo rápidamente. En una flagrante violación de la letra y el espíritu del acuerdo, la Conferencia destinó los valores, no para la rehabilitación de víctimas judías sino para la rehabilitación de comunidades judías.

Mas todavía: una norma rectora de la Conferencia de Demandas prohibió el uso de valores para “asignaciones individuales directas”. En un clásico ejemplo de velar por la propia tropa, sin embargo, la Conferencia estableció excepciones para dos categorías de víctimas: rabinos y “líderes judíos destacados”. Estas dos categorías recibieron pagos individuales. Las organizaciones constituyentes de la Conferencia de Demandas utilizaron la mayor parte de los valores para financiar varios proyectos. Cualquiera que haya sido el beneficio que recibieron las verdaderas víctimas judías (si es que recibieron alguno), fue un beneficio indirecto o incidental. [9]

Grandes sumas se derivaron indirectamente a comunidades judías en el mundo árabe y otras facilitaron la emigración de Europa Oriental. [10] También subsidiaron emprendimientos culturales tales como museos del Holocausto, cátedras universitarias para estudios sobre el Holocausto, así como pensiones graciables de propaganda para “gentiles virtuosos”.

Más recientemente la Conferencia de Demandas intentó apropiarse de propiedades judías recuperadas del Estado en la ex-Alemania Oriental por un valor de cientos de millones de dólares, propiedades que, en justicia, pertenecían a herederos judíos vivientes. Cuando la Conferencia resultó atacada por judíos defraudados por éste y otros abusos, el rabino Arthur Herzberg estigmatizó a ambas partes exclamando: “no se trata de justicia; es una pelea por el dinero”. [11]

Cuando los alemanes o los suizos se niegan a pagar indemnizaciones, hasta los cielos resultan insuficientes para contener la justiciera indignación de la judería norteamericana organizada. Pero cuando los sobrevivientes judíos son robados por las élites judías, allí no surgen cuestiones éticas: se trata tan sólo de una cuestión de dinero.
Si bien mi madre recibió solamente U$S 3.500 como compensación, otros involucrados en el proceso de indemnizaciones se las arreglaron bastante bien.

El salario anual, públicamente informado, de Saul Kagan, por largo tiempo Secretario Ejecutivo de la Conferencia de Demandas, es de U$S 105.000. Mientras gestionaba sus períodos al frente de la Conferencia, Kagan fue sentenciado por 33 denuncias de administración fraudulenta de fondos y de créditos desempeñándose como gerente de un banco de Nueva York. (La pena fue anulada sólo después de múltiples apelaciones).

Alfonse D’Amato, el ex-senador por Nueva York, gestiona demandas judiciales contra bancos alemanes y austríacos por U$S 350 la hora más gastos. Por los primeros 6 meses de su labor, cobró U$S 103.000. Antes de eso, Wiesel elogió públicamente a D’Amato por su “sensibilidad para con el sufrimiento judío”. Lawrence Eagleburger,
Secretario de Estado durante la gestión del presidente Bush, gana un salario anual de U$S 300.000 como presidente de la International Commission On Holocaust-Era Insurance Claims (Comisión Internacional de Reclamos de Seguros de la Era del Holocausto). “Sea cual fuere la suma que cobra”, opinó Elan Steinberg del Congreso Mundial Judío, “es una absoluta ganga”. Kagan se embolsa en 12 días, Eagleburger en 4 días y D’Amato en 10 horas lo que mi madre recibió por seis años de persecución nazi. [12]

Sin embargo, el premio al mercachifle más emprendedor en el área del Holocausto seguramente le corresponde a Kenneth Bialkin. Prominente dirigente judío norteamericano por décadas, Bialkin encabezó a la ADL y presidió la Conferencia de Presidentes de las Principales Organizaciones Judías Norteamericanas.

Pero actualmente, Bialkin representa a la compañía de seguros Generali en contra de la Comisión de Eagelburger habiéndose conocido que hay una “gran suma de dinero” involucrada. [13]

Durante los años recientes, la industria del Holocausto se ha convertido directamente en un filón de chantaje. Pretendiendo representar a la totalidad de la judería mundial, viva o muerta, está arrogándose derechos sobre propiedades judías de la era del Holocausto. Muy adecuadamente denominado como el “último capítulo del Holocausto”, esta doble extorsión, tanto a países europeos como a demandantes judíos legítimos, apuntó primero contra Suiza…

Por Norman Finkelstein


Notas:

1)– Henry Friedlander, “Darkness and Dawn in 1945 The Nazis, the Allies, and the Survivors,” en US Holocaust Memorial Museum, 1945—the Year of Liberation (Washington 1995), Il-35.
2)– Véase, por ejemplo, Segev, Seventh Million, 248.
3)– Lappin, Man With Two Heads, 48. D.D. Guttenplan, “The Holocaust on Trial,” en Atlantic Monthly (Febrero 2000), 62 (pero véase el texto más arriba en dónde Lipstadt iguala el dudar del testimonio de un sobreviviente con negación del Holocausto)
4)– Wiesel, AR Rivers, 121 – 30, 139, 163 – 4, 201 – 2, 336. Jewish Week, 17 Septiembre 1999. New York Times, 5 Marzo 1997.
5)– Leonard Dinnerstein, America and the Survivors of the Holocaust (New York: 1982), 24.
6)– Daniel Ganzfried, “Binjamin Wilkomirski und die verwandelte Polin,” en Weltwoche (4 Noviembre 1999).
7)– Marilyn B. Young, The Vietnam Wars (New York: 1991), 301 – 2. “Cohen: US Not Sorry for Vietnam War,” en Associated Press (11 Marzo 2000).
8)– Para el trasfondo, véase esp. Nana Sagi, German Reparations (New York: 1986), y Ronald W. Zweig, German Reparations and the Jewish World (Boulder: 1987). Ambos volúmenes son historias oficiales comisionadas por la Conferencia de Demandas
9)– En respuesta a una pregunta recientemente formulada por Martin Hohnmann, miembro del Parlamento alemán (DCU), el gobierno de Alemania reconoció (si bien que en un lenguaje enrevesado) que solamente el 15% de los valores pagados a la Conferencia de Demandas benefició realmente a las víctimas judías de la persecución nazi. (comunicación personal, 23 de Febrero 2000).
10)– En su historia oficial, Ronald Zweig reconoce explícitamente que la Conferencia de Demandas violó los términos del acuerdo: “El flujo de los fondos de la Conferencia le permitió al Joint (Distribution Committee) continuar con sus programas en Europa que de otro modo habría abandonado, y a encarar programas que de otro modo no hubiera considerado por falta de fondos. Pero el cambio más significativo en el presupuesto del JDC como resultado de los pagos de indemnizaciones, fueron los aportes a los países musulmanes en dónde las actividades del Joint aumentaron en un 60 por ciento durante los tres primeros años de los aportes de la Conferencia. A pesar de las restricciones formales sobre el uso de los fondos de indemnizaciones existentes en el acuerdo con Alemania, el dinero fue utilizado allí dónde las necesidades eran mayores. Moses Leavit (un funcionario principal de la Conferencia de Demandas) . . . observó: »Nuestro presupuesto estuvo basado sobre la prioridad de las necesidades tanto dentro como fuera de Israel, los países musulmanes, todo incluido . . . No consideramos a los fondos de la Conferencia sino como parte de un fondo general puesto a nuestra disposición a fin de enfrentar el área de necesidades judías por la que éramos responsables, el área de la mayor prioridad.” (German Reparations, 74).
11)– Véase, por ejemplo: Lorraine Adams, “The Reckoning,” en Washington Post Magazine (20 Abril 1997), Netty C. Gross, “The Old Boys Club,” y “After Years of Stonewalling, the Claims Conference Changes Policy,” en Jerusalem Report (15 Mayo 1997, 16 Agosto 1997), Rebecca Spence, “Holocaust Insurance Team Racking Up Millions in Expenses as Survivors Wait,” en Forward (30 Julio 1999), y Verena Dobnik, “Oscar Hammerstein’s Cousin Sues German Bank Over Holocaust Assets,” en AP Online (20 Noviembre 1998) (Hertzberg).
12)– Greg B. Smith, “Federal Judge OKs Holocaust Accord,” en Daily News (7 Enero 2000). Janny Scott, “Jews Tell of Holocaust Deposits,” en New York Times (17 Octubre 1996). Saul Kagan leyó un borrador de esta sección sobre la Conferencia de Demandas. La versión final incorpora todas sus correcciones específicas.
13)– Elli Wohlgelernter, “Lawyers and the Holocaust,” en Jerusalem Post (6 Julio 1999).


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